Hi'iaka – Déesse hawaïenne du Hula, de la guérison et héroïne du cycle de Pele

Hi’iaka est l’une des nombreuses sœurs de Pele. Le groupe des sœurs Hi’iaka comprend plusieurs femmes portant le nom Hi’iaka avec des surnoms différents. Cette multiplicité peut être lue comme une existence plurielle ou comme les aspects poétiques d’une même figure.

Martha Beckwith et Mary Kawena Pukui documentent la complexité de la famille Hi’iaka. Du point de vue des études religieuses, Hi’iaka est une figure qui agit dans plusieurs domaines : le hula, la guérison, les flores forestières, la loyauté. Cette pluridimensionnalité est caractéristique des Atua polynésiens, qui ne se définissent pas par un seul attribut.

La tradition religieuse dans laquelle s’inscrit Hi’iaka ne connaît pas – à l’instar de la théologie maorie – de doctrine systématique ni de corpus d’enseignements achevé. La réalité des Atua se construit dans l’accomplissement : dans le Karakia, dans les rassemblements sur le Marae, dans les récitations de Whakapapa.

Du point de vue des études religieuses, cette théologie fondée sur la pratique est considérée comme une contribution originale à la discipline ; Mary Ann Boord et Edward Tregear l’ont systématiquement élaborée dans leurs recherches d’ethnographie religieuse sur la Polynésie.

Qui étudie Hi’iaka se heurte à une difficulté fondamentale de la recherche religieuse polynésienne : de nombreuses sources remontent au XIXe siècle colonial et sont teintées par la perception des missionnaires et des ethnologues. La recherche récente s’emploie donc constamment à décoloniser ces fonds, en plaçant les voix polynésiennes au centre et en questionnant de façon critique les concepts d’organisation occidentaux.

Si l’on place la religion polynésienne aux côtés d’autres religions autochtones d’Océanie, d’Australie et d’Asie du Sud-Est, une double propriété apparaît : ses motifs fondamentaux demeurent remarquablement constants, tout en s’adaptant localement. Cette tension entre universalité et localité – aussi perceptible dans le corpus de Hi’iaka qu’ailleurs – constitue un objet d’étude important de l’ethnologie religieuse du Pacifique.

Le nom Hi’iaka signifie « nuage qui se lève » ou « nuage qui monte ». Le préfixe Hi’i désigne le fait de porter, de tenir dans les bras. Le récit de Hi’iaka « dans le giron de Pele » renvoie à l’origine mythique : Hi’iaka fut apportée à Hawai’i sous forme d’œuf, portée dans l’aisselle de Pele, puis couvée là.

La multitude de sœurs portant le même nom principal est linguistiquement intéressante : les surnoms révèlent une fonction ou une appartenance géographique. Pukui décrit cette pratique comme typique de la théologie hawaïenne, dans laquelle un « nom » porte plusieurs aspects.

Le fait que plusieurs sœurs portent le nom Hi’iaka et que de nombreux surnoms circulent est instructif du point de vue de l’histoire de la langue : une telle abondance de noms renvoie à une tradition orale qui s’est richement différenciée selon les régions.

La profondeur linguistique des théonymes maoris et hawaïens est documentée dans les travaux lexicographiques de Bruce Biggs et Hugh Clarke – une recherche qui est également fondamentale pour comprendre la parenté des langues polynésiennes.

Les surnoms des sœurs Hi’iaka sont dans bien des cas plus que de simples ornements. Ils codifient certaines fonctions rituelles et sont fixés dans les formules de Karakia. Les Tohunga, spécialistes du rituel, savaient précisément quel surnom invoquer dans quelle situation. Cette pratique liturgique strictement réglée est étudiée par Charles Royal et Pou Temara.

Hi’iaka est traditionnellement représentée comme une jeune femme belle, parée de fleurs, d’herbes et de fougères. Sa fleur préférée est la fleur rouge Lehua de l’arbre Ohia (Metrosideros polymorpha), qui pousse dans les zones volcaniques. Le lien Ohia-Lehua est central sur le plan mythologique : Ohia et Lehua sont des amants que Pele a transformés en arbre et en fleur ; Hi’iaka pleure leur sort.

Les représentations figurées de Hi’iaka la montrent le plus souvent en train de danser, ornée d’un Lei (guirlande de fleurs) de fleurs Lehua. Dans la tradition moderne du Hula, Hi’iaka apparaît dans de nombreux Mele (chants) et chorégraphies comme point de référence central.

Ces dernières décennies, l’artisanat de sculpture des Maoris et des Hawaïens a connu un nouvel essor. Des sculpteurs comme Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman et Sam Kaʻai associent le langage formel traditionnel à des retraitements personnels. Pour une figure comme Hiʻiaka, liée au Hula, aux plantes médicinales et à la prospérité de la végétation, ces œuvres sont révélatrices : les motifs végétaux, les Lei et les figures dansantes reprennent visuellement son lien à la nature vivante et à la danse traditionnelle, et le transmettent jusqu’à nos jours.

Dans leurs œuvres, les Atua, parmi lesquels Hi’iaka, prennent de multiples formes ; leur présence iconographique s’étend ainsi jusqu’à l’art contemporain.

L’art polynésien ne peut être séparé de sa signification cosmologique. Chaque spirale (koru), chaque ornement et chaque ligne porte un sens du point de vue de la phénoménologie religieuse – y compris là où Hi’iaka est représentée avec des fleurs Lehua et des fougères. Roger Neich, Damian Skinner et d’autres historiens de l’art ont systématiquement mis au jour ces strates de sens.

Le mythe central autour de Hi’iaka est son voyage vers Kaua’i pour ramener Lohi’au, le bien-aimé de Pele. Pele est en transe et envoie Hi’iaka.

Hi’iaka reçoit trois dons : une jupe de feuilles de Lehua, la puissance de l’éclair et son amie et compagne Wahine’oma’o. Elle promet de revenir en 40 jours et ne pose qu’une condition : que Pele n’effleure ni sa forêt ni son amie Hopoe.

Au cours du voyage, Hi’iaka vit de nombreuses aventures. Elle combat les Mo’o (femmes-dragons), soigne des malades, rappelle Lohi’au de la mort, surmonte des mers tempétueuses. Le voyage dure plus que promis, Pele s’impatiente, détruit la forêt de Hi’iaka et Hopoe par des coulées de lave. Ce récit complexe est consigné dans plusieurs versions, les plus importantes étant celles de Nathaniel Emerson (1915) et de Ka’ili (2006).

Le cycle Hi’iaka-Pele ne doit pas être compris scientifiquement comme un récit clos, mais comme un réseau d’histoires qui s’éclairent mutuellement et sont pondérées différemment selon les traditions tribales.

Cette structure rhizomatique, en réseau, pose des défis méthodologiques à la recherche, mais lui ouvre en même temps une profondeur herméneutique. Les versions divergentes d’une histoire sont considérées comme des variantes régionales équivalentes, nullement comme « fausses » ou « altérées ».

Le cycle Hi’iaka-Pele est activement transmis au-delà de la simple conservation en mémoire – dans les Karakia, dans les discours sur le Marae et dans l’enseignement. Il est ainsi une pratique vivante et non une archive figée. Les programmes linguistiques pour le Te Reo Maori et l’Olelo Hawai’i ont considérablement renforcé cette vitalité au cours des trois dernières décennies.

Hi’iaka est traditionnellement considérée comme l’une des déesses protectrices du Hula. Une autre déesse importante du Hula est Laka, qui est perçue dans certaines traditions comme l’une des sœurs Hi’iaka. Le Hula est bien plus qu’une « danse » au sens occidental : c’est une pratique religieuse, corporelle et poétique globale qui associe Mele, mouvements, costume, plantes et références aux ancêtres.

Les Hula-Halau (écoles de Hula) vénèrent traditionnellement Hi’iaka ou Laka comme leur divinité protectrice. Avant chaque représentation et chaque cours, un Pule est récité et un autel garni de plantes et d’offrandes est dressé. Cette pratique est vivante aujourd’hui et répandue dans de nombreux Hula-Halau à travers le monde.

Le fait que Hi’iaka soit vénérée comme patronne du Hula – une pratique qui unit danse, chant et rite –, révèle un trait fondamental de la religion des Maoris et des Hawaïens : rite et activité quotidienne s’interpénètrent.

Les systèmes religieux qui séparent nettement le sacré du profane ne connaissent pas cela ; ici, les références aux Atua traversent toute la vie. Cette religiosité ancrée dans le monde vécu est l’objet d’études phénoménologiques de Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa et d’autres chercheurs polynésiens contemporains.

L’imbrication étroite de la pratique rituelle et du quotidien se lit aussi dans la langue : des termes comme mana, tapu, aroha ou hauora font aujourd’hui partie de l’anglais courant d’Aotearoa et sont employés en dehors des contextes religieux. Le fait que la théologie maorie se soit ainsi inscrite dans l’usage linguistique témoigne de sa profonde influence culturelle.

Hi’iaka est également, dans la tradition hawaïenne, une patronne de la guérison. Dans le cycle lui-même, elle ramène Lohi’au à la vie à deux reprises. Elle connaît les plantes, les Karakia et les rites qui sauvent la vie. Des guérisseuses traditionnelles (Kahuna La’au Lapa’au) se réclament en partie de Hi’iaka comme source de leur savoir.

Sur le plan scientifique, l’association de la danse, de la guérison et du savoir naturaliste est typiquement polynésienne. Ces domaines forment un système de connaissance intégré ; la tradition ne connaît pas de séparation entre eux. Hi’iaka représente ce système de connaissance dans son ensemble. Mary Kawena Pukui (Nana I Ke Kumu, 1972) décrit ce lien en détail.

La religion polynésienne demeure vivante avant tout autour des Marae et des Heiau, ces lieux qui sont à la fois espaces de rassemblement et de culte. Chaque Marae et chaque Heiau possède sa propre Whakapapa, ses propres traditions et ses propres références aux Atua – y compris, pour Hi’iaka en tant que guérisseuse, celles liées aux rituels de guérison.

Une visite au Marae commence par le Powhiri, le rituel par lequel les Tangata Whenua accueillent solennellement leurs hôtes. Ce n’est pas du folklore cérémoniel, mais une pratique religieuse vivante, et il compte scientifiquement parmi les rituels d’accueil polynésiens les mieux documentés.

Au XXe et au XXIe siècle, la pratique cultuelle a considérablement évolué. Là où les Tohunga occupaient autrefois le centre, le rite est aujourd’hui souvent porté par les Kaumatua, les anciens, ainsi que par les comités de Marae. Cette évolution est instructive du point de vue de la sociologie des religions ; Manuka Henare et Mason Durie l’analysent dans leurs recherches.

Hi’iaka est vénérée dans la tradition hawaïenne par le Hula, les Karakia et les rituels végétaux. Celui qui entre dans la forêt pour cueillir des Lehua, des lianes de Maile ou de l’Awa (Kava) demande d’abord la permission à Hi’iaka. Cette pratique est aujourd’hui partiellement revivifiée dans le cadre des pratiques culturelles à Hawai’i.

Les pratiques de protection dans le domaine de Hi’iaka se concentrent sur le comportement approprié dans la nature et sur la façon correcte d’invoquer avant des représentations importantes ou des rituels de guérison. L’entretien rituel de la relation avec la déesse est au cœur de cette pratique ; les objets de protection magiques au sens occidental n’y jouent aucun rôle.

Sur le thème de la protection, une clarification scientifique s’impose : la conception occidentale part de l’amulette efficace, la conception polynésienne part de la relation entretenue. La protection y est relationnelle et ritualisée, plutôt que fondée sur une efficacité magico-causale.

Celui qui est en relation avec un Atua comme Hi’iaka et entretient cette relation est considéré comme « protégé » – non en raison de l’effet d’un objet, mais parce qu’une relation existante est cosmologiquement contraignante. En anthropologie des religions, cette idée relève du concept d’« ontologie relationnelle ».

La pratique de protection est en outre un domaine où tradition et modernité se rencontrent. Des applications pour smartphones avec des Karakia, des guides en ligne pour les rituels de protection et des visites virtuelles de Marae montrent que la religion polynésienne intègre les nouveaux médias dans sa pratique. Cette modernisation doit être comprise comme une évolution adaptable, et non comme un appauvrissement.

Hi’iaka peut être comparée à d’autres déesses de la danse et de la guérison à travers le monde : Sarasvati (védique, musique et savoir), Terpsichore (grecque, danse), Brigid (celtique, guérison et poésie). L’association de la danse, du savoir et de la guérison en une seule figure n’est pas rare.

Plus importante que les universaux est la spécificité hawaïenne. Hi’iaka est la déesse protectrice d’une pratique et en même temps l’héroïne d’un cycle narratif concret. Cette densité narrative est une particularité.

Joseph Campbell et Mircea Eliade ont systématiquement mis en lumière ces structures universelles de l’expérience religieuse. Si fondamentaux que soient leurs travaux, ils doivent néanmoins être repensés pour les contextes polynésiens concrets, sans glisser vers une simplification pan-mondialisante. La recherche polynésienne récente accorde une grande importance à cette interprétation sensible au contexte.

Dans la recherche internationale en Indigenous Studies, les parallèles entre les religions polynésiennes et d’autres religions autochtones sont systématiquement mis en évidence. Linda Tuhiwai Smith a posé des jalons méthodologiques avec Decolonizing Methodologies (1999), dont l’influence dépasse la Polynésie et rayonne à l’international.

Hi’iaka est une figure centrale de la renaissance hawaïenne depuis les années 1970. La revitalisation du Hula comme pratique rituelle – et non comme attraction touristique – est étroitement liée à Hi’iaka. Le Merrie Monarch Festival, le principal événement de Hula à Hawai’i, est un lieu où la tradition Hi’iaka est renouvelée chaque année.

Dans la littérature et le cinéma, Hi’iaka est moins connue que Pele ou Maui, mais gagne progressivement en visibilité. Les études de Marie Alohalani Brown ouvrent une lecture féministe moderne. Une mise en perspective approfondie au sein de la famille religieuse polynésienne dans son ensemble révèle la spécificité culturelle de la variante hawaïenne.

Dans le débat international, la religion polynésienne a trouvé une reconnaissance croissante en tant que système religieux autonome et n’est plus réduite à une simple « mythologie » ou un simple « folklore ».

Le fait que des termes comme mana, tapu, mauri et whakapapa aient trouvé leur place dans le vocabulaire académique témoigne de cette évolution. Leur emploi exige toutefois une sensibilité contextuelle qui ne va pas de soi.

La façon dont les religions polynésiennes sont reprises dans la culture populaire – dans les productions Disney, le tourisme, la littérature ésotérique – fait l’objet de débats critiques. Où se trouve une médiation adéquate, où y a-t-il appauvrissement ou déformation ? Ces questions sont débattues avec insistance et en public à Aotearoa et à Hawai’i.

Les contributions importantes sur Hi’iaka proviennent de Nathaniel Emerson, Martha Beckwith, Mary Kawena Pukui, Marie Alohalani Brown et Ka’ili. L’œuvre d’Emerson de 1915 est la consignation classique ; l’édition de Ka’ili de 2006 est le travail de retraitement interne hawaïen le plus moderne. Brown ouvre un accès féministe.

Hi’iaka est une figure vivante dans une tradition vivante, portée à la fois par les Hula-Halau, les organisations culturelles et la recherche académique.

L’échange entre les traditions de savoir internes polynésiennes et la recherche académique repose aujourd’hui sur un socle institutionnel solide : la Royal Society of New Zealand – Te Aparangi, le département de Maori Studies de l’Université d’Auckland, l’Université de Hawai’i à Manoa et la fondation Te Punga Tipu.

Ces institutions garantissent que la recherche sur la Polynésie est aussi portée par la Polynésie elle-même, et non uniquement venue de l’extérieur.

Un lien vers les sciences des religions mondiales est constitué par les études qui utilisent la théologie polynésienne comme cas d’étude d’une religiosité non occidentale. Un tel travail comparatif est méthodologiquement exigeant, mais ouvre de nouvelles perspectives sur la façon dont la religion peut être comprise comme phénomène culturel.