吉祥天女，印度教幸运与繁荣女神
吉祥天女（Lakshmi）是印度教的幸运与财富女神，被视为毗湿奴之妻及丰饶的象征。吉祥天女（梵文 Laksmi）在印度教中是财富、幸运、美丽与丰产的女神，是毗湿奴的配偶，被视为其永恒的伴侣。
在印度教民间宗教中，吉祥天女被尊为物质与精神丰饶的赐予者。她的年度节日排灯节（Diwali），即灯光之夜，是印度最重要的宗教庆典之一。从宗教学角度看，吉祥天女是少数几位自《梨俱吠陀》至今保持不间断崇拜传统的吠陀女神之一。
目录
神话与起源
在《梨俱吠陀》（约公元前1500-1200年）中，吉祥天女尚未作为成熟的女神形象出现，而是以幸运与吉祥的抽象原则呈现。在《吉祥颂》（Sri Sukta，《梨俱吠陀》附录）中，她首次以人格化女神的身份被召请。
颂文写道：”请将女神吉祥天女带来，她金色容颜，身佩金饰，形貌端丽，光耀如月。”这首早期赞美诗是后世吉祥天女神学的基础。
关于吉祥天女起源的核心神话叙事是搅动乳海（Samudra Manthana），见于《摩诃婆罗多》（初章第18节）及多部往世书，尤以《毗湿奴往世书》（第一卷第九章）和《薄伽梵往世书》（第八卷第八章）为要。
诸神与阿修罗共同以曼陀罗山为搅棒、以蛇王婆苏吉为绳索搅动原初大海。
搅动中涌现出众多珍贵生灵与事物，包括日、月、如意树、如意神牛，最终吉祥天女本人亦随之出现。她站立于莲花之上，从波涛中升起，光彩照人，并选择毗湿奴为夫。
这一诞生于原初大海的神话是印度教最著名的神话母题之一。
Wendy Doniger 在 “Hindu Myths”（1975）和 “The Origins of Evil in Hindu Mythology”（1976）中分析了搅乳海的宇宙论意义：这是一种通过对立力量（诸神与阿修罗、上升与下降、光明与黑暗）相互混合而产生的创造，吉祥天女是这一宇宙论张力的果实。
搅动乳海（Samudra Manthana）的神话叙事是印度教神话中图像表现最为丰富的篇章之一。它被刻画于次大陆及东南亚众多神庙浮雕之上，其中包括吴哥窟（柬埔寨，12世纪）的著名浮雕，整幅场景绵延逾50米。这种图像学上的广泛传播，彰显了该神话对印度教及印度教化文化的根本意义。
关于吉祥天女诞生于原初大海的神学诠释，在斯里·毗湿奴派（Sri-Vaishnavismus）中形成了独特的阐发。罗摩努阇（11/12世纪）与吠檀多提希迦（14世纪）将吉祥天女构想为永恒存在于毗湿奴之中的夏克提，她并非在搅乳海时才产生，而是在搅乳海时才显现。
这一关于永恒存在、但暂时隐藏之女神的学说，与民间宗教的观点形成对照–民间宗教将吉祥天女的诞生理解为真实的宇宙生成过程。两种观点在现代印度教中并存，折射出印度教神学的复杂性。
象征与属性
吉祥天女最突出的属性是莲花。她端坐于盛开的莲花之上，双手持莲，别名为 Padma（”莲”）或 Kamala（”莲”）。
莲花象征精神纯洁：它从物质世界的泥淖中升起，却不为其所染。这一形象是印度教图像学中最有力的视觉标识之一。
她通常以四臂形象呈现：两手持莲，第三手施予祝福（施愿印，varada-mudra），第四手散撒金币。这一金币图像学强化了她作为物质丰饶赐予者的特质。她身着红衣，常以金线刺绣装饰，并佩戴华贵珠宝。
她的侍从是白象，向她泼洒清水。象征吉祥天女与大象的母题–伽亚·吉祥天女（Gaja-Lakshmi）–是最古老的造像形式之一，已见于巴尔胡特（Bharhut）和桑吉（Sanchi）浮雕（公元前1世纪）及孔雀王朝时期。大象象征王权与降雨，两者皆为繁荣的条件。
她的坐骑或伴侣动物是猫头鹰（Ulukam）与大象。猫头鹰尤其在孟加拉地区与吉祥天女相关联。这一关联颇为独特，因为猫头鹰在许多文化中通常被视为不祥之兆。David Kinsley 在 “Hindu Goddesses”（1986）中指出，猫头鹰对吉祥天女而言象征对财富的守护警觉。
祭祀与崇拜
吉祥天女最重要的节日是排灯节（梵文 Dipavali，”灯光之夜”），于每年十月或十一月庆祝。家家户户以油灯装饰，以迎接只肯进入明亮洁净居所的吉祥天女。家庭在这一夜举行吉祥天女普迦（Lakshmi-Puja），商人往往同时将账簿奉呈女神祝福。在印度西部，商业年度即从排灯节开始。
最重要的毗湿奴与吉祥天女神庙是位于蒂鲁马拉（Tirumala，安得拉邦，南印度）的斯里·文卡特什瓦拉神庙。它被誉为全世界朝圣者最多的神庙，每日接待约五至十万名朝圣者。这里供奉的毗湿奴以文卡特什瓦拉之名、吉祥天女以帕德玛瓦蒂之名受到崇拜。此外，德里的吉祥天女那罗延神庙（建于1933-1939年）和孟买的马哈拉克希米神庙也是重要的崇拜中心。
在南印度斯里·毗湿奴派中–这一传统由罗摩努阇于11、12世纪系统建立–吉祥天女不仅是毗湿奴的配偶，更是人与神之间的中介（Purushakara）。阿尔瓦诗人（南印度毗湿奴奉爱诗人，6-9世纪）的著作中有许多赞美诗直接献给作为桥梁形象的斯里（吉祥天女）。这一吉祥天女神学在毗湿奴派内部形成了独立的学派。
民间的吉祥天女崇拜包含对”八吉祥天女”（Ashta-Lakshmi）的崇拜。这八种化身体现了财富的不同面向：Adi-Lakshmi（本原之富）、Dhana-Lakshmi（金钱之富）、Dhanya-Lakshmi（谷物之富）、Gaja-Lakshmi（畜牧与王权之富）、Santana-Lakshmi（子嗣之富）、Vira-Lakshmi（英雄之富）、Vijaya-Lakshmi（胜利之富）与 Vidya-Lakshmi（学识之富）。
重要神话
主要神话是从乳海中诞生（见上文神话与起源部分）。《毗湿奴往世书》（1.9）记载了这一诞生叙事的一个重要变体。在此，拉克希米被介绍为贤者毗利古及其妻赫雅缇之女。
她从原初之海中降生，此前曾因贤者杜尔瓦沙的诅咒而离开了人世。这一叙事的双重性（两度诞生）解释了不同传统之间的差异。
第二个核心神话是她作为毗湿奴化身之妻的阿凡达身份。在《罗摩衍那》中，她是悉多，罗摩之妻，诞生于犁沟之中。在《摩诃婆罗多》中，她是茹克米尼，克里希纳的主要妻子。
在其他化身叙事中，她以帕德玛之名出现（在毗湿奴的伐摩那化身中），以达拉尼之名出现（在帕茹苏罗摩化身中），并以其他形式呈现。这种与毗湿奴每一化身相互交织的谱系关系，彰显了两位神灵之间不可分割的联系。
第三个神话是拉克希米离弃因陀罗。《毗湿奴往世书》（1.9）记载，拉克希米因因陀罗变得傲慢而离开天界。世界随之陷入贫困。诸神搅动乳海以求她回归。这个故事具有道德劝诫功能：财富是一种需以谦逊为前提的恩赐；傲慢会驱走拉克希米。
第四个神话在斯里派吠师那瓦传统中居于核心地位，即朵沙室利嘎拉拿玛：拉克希米在毗湿奴面前为有罪的人类辩护，在慈悲与正义之间进行斡旋。这一神学角色在罗摩努阇及韦丹达·德希卡（14世纪）的著作中得到系统性阐发。
拉克希米作为毗湿奴各化身之妻的阿凡达转世，在印度教比较神话学中是一种独特现象。在印度教所有神与女神的组合中，没有任何其他配对具有如此完整的谱系对应关系。悉多配罗摩，茹克米尼配克里希纳，帕德玛配伐摩那，达拉尼配帕茹苏罗摩，拉克希米在每一次化身中都陪伴着她的夫君。
从宗教史角度而言，这种对应关系折射出一种神学信念：毗湿奴若无其夏克提则不可设想。斯里派吠师那瓦著作，尤其是罗摩努阇的《吠陀义集》与韦丹达·德希卡的《斯里颂》，对这一神学进行了系统阐发。
拉克希米不仅是毗湿奴之妻，更是其本质性的自我显现。没有她，毗湿奴便是萨瓦，即无生命之躯；没有他，她则失去秩序。这一互补性神学在中世纪催生了各自独立的流派，其中包括斯里派吠师那瓦主义的瓦达卡莱派与滕卡莱派，这两个流派至今仍保持着鲜活的传承。
在万神殿中的关系
吉祥天女最主要的关系是与毗湿奴的关系。在毗湿奴的所有化身中，她皆为其配偶：罗摩时为悉多，克里希那时为鲁克米妮，婆摩那时为帕德玛，持斧罗摩时为达罗尼。这一化身链在毗湿奴奉爱传统中居于核心地位，并被刻画于众多神庙浮雕之上。
她的姐妹（在部分传统中）是 Alakshmi，即厄运与贫困的人格化。Alakshmi 亦诞生于乳海，且早于吉祥天女。
她被描绘为骑驴、容貌憔悴、携带不祥属性的形象。崇拜吉祥天女意味着驱除 Alakshmi。排灯节时，人们在门前点燃灯火，以迎接吉祥天女，同时驱退 Alakshmi。
她与其他女神的关系错综复杂。萨拉斯瓦蒂（学识）与帕尔瓦蒂（权力）同吉祥天女（财富）共同构成三位一体，代表生命中最重要的三个面向。这一三联体在密续传统中常被解读为大女神（Mahadevi）的不同显现。
影响与接受
在梵文古典文学中，吉祥天女被众多 Kavya（雅文学）和 Mahakavya（英雄史诗）所颂扬。迦梨陀娑（约4或5世纪）在多部作品中专为她写就诗节。中世纪的奉爱文学，尤其是阿尔瓦诗人及安纳玛查里亚（15世纪）的著作，赋予吉祥天女在礼仪中的核心地位。
在印度造型艺术中，从公元前1世纪至今，吉祥天女始终是最常见的神祇形象之一。孔雀王朝时期（公元前4-2世纪）呈现伽亚·吉祥天女（Gaja-Lakshmi）浮雕，笈多时期（4-6世纪）则确立了经典莲花造像形式。
在南印度帕拉瓦与朱罗铜铸艺术中，吉祥天女与毗湿奴同出现于神蛇 Adisesha 之上。这一图像传统经由莫卧儿宫廷艺术及19、20世纪的集市艺术得到进一步发展。
在现代印度社会，吉祥天女无处不在。她装点着纸币、日历和账簿。印度女性常以 Lakshmi 为名，直接寄托对财富的期许。印度的银行和保险公司冠以吉祥天女之名或其化身名称（Mahalakshmi、Padmavati）。
在西方，吉祥天女通过19、20世纪的印度学研究而广为人知。Heinrich Zimmer 在 “Myths and Symbols in Indian Art and Civilization”（1946）中专辟一节详加论述。在当今跨文化灵性思潮中，她常被诠释为丰饶的普世象征。
宗教学归类
David Kinsley 在 “Hindu Goddesses”（1986）中将吉祥天女归为温和型女神（saumya）的范式，以区别于杜尔迦（Durga）或迦梨（Kali）等战斗型女神。她的性格特质为柔和、美丽与赐予。这一分类在学界已获广泛认可。
从宗教社会学角度看，吉祥天女是研究宗教祭祀与经济行为之间关系的关键案例。马克斯·韦伯在《印度教与佛教》（Hinduismus und Buddhismus，1916-17）中分析了印度教的经济伦理，但未专门论及吉祥天女。此后的研究者，如 C. J. Fuller 在 “The Camphor Flame”（1992）中，精确记录了印度吉祥天女崇拜与商业价值观之间的关联。
在神学层面，吉祥天女在斯里·毗湿奴派传统中被视为毗湿奴永恒的配偶，常侍左右（sahacharee）。她是毗湿奴的夏克提（力量）与 Aishvarya（主权），没有她，毗湿奴便不可思议。
这一神学学说由罗摩努阇在《吠陀义摄》（Vedarthasangraha，12世纪）中、由吠檀多提希迦在《斯里颂》（Sri Stuti，14世纪）中系统阐发。Klaus Klostermaier 在 “A Survey of Hinduism”（第3版，2007）中对这一神学作了通俗易懂的阐述。
吉祥天女在印度教中的宗教社会学地位是独一无二的。她将最高的神学尊崇与广泛的民间宗教存在融为一体。商人在开业时向她祈祷，银行家以她的名义祈福，新婚夫妇邀请她作为守护女神。她在经济领域的无处不在促使学界将吉祥天女描述为印度教中产阶层的女神。
C. J. Fuller 在 “The Camphor Flame”（1992）中考察了南印度吉祥天女崇拜与商业身份认同之间的密切关联。银行、保险公司和贸易企业冠以吉祥天女之名，这在20、21世纪导致了对这位女神的全面商业图像化。
在密续中，吉祥天女以其特有形式出现。吉祥天女密续（约9-13世纪）属于毗湿奴派五夜学派（Pancharatra），发展出复杂的吉祥天女神学，将女神构想为毗湿奴的宇宙性动力。
这些文本在西方学界直至20世纪八九十年代才经由 Vasudha Narayanan 与 Sanjukta Gupta 系统整理而广为人知。它们表明，吉祥天女神学并非单纯的毗湿奴辅助形象，而是一套独立的形而上学建构。
文献与参考资料
原始文献：《梨俱吠陀》及《吉祥颂》（约公元前1500-1200年）、《毗湿奴往世书》第一卷第九章（约公元1-4世纪）、《薄伽梵往世书》第八卷第八章（约9-10世纪）、《摩诃婆罗多·初章》第18节、《罗摩衍那》、阿尔瓦诗人著作（尤以 Andal、Nammalvar 为要）。
罗摩努阇《吠陀义摄》（Vedarthasangraha，12世纪）、吠檀多提希迦《斯里颂》（Sri Stuti，14世纪）。英译本：Horace Hayman Wilson 译《毗湿奴往世书》（1840年，1972年再版）、Edwin Bryant 译《薄伽梵往世书》（2003年）。
二次文献：
- David Kinsley “Hindu Goddesses” (1986).
- Wendy Doniger “Hindu Myths” (1975) und “The Origins of Evil in Hindu Mythology” (1976).
- C. J. Fuller “The Camphor Flame” (1992).
- Gavin Flood “An Introduction to Hinduism” (1996).
- Madeleine Biardeau “Hinduism: The Anthropology of a Civilization” (1989).
- Vasudha Narayanan “The Vernacular Veda” (1994).
更多标准参考文献详见参考书目。
