Supay, spirite dăunătoare, stăpânul lumii subterane și demon minier al podișului andin

Supay este o figură greu de clasificat a religiei andine. Spre deosebire de marile divinități imperiale Inti, Viracocha și Mama Killa, Supay nu este nici creator personificat, nici un zeu unic clar definit. În cele mai vechi surse quechua, el desemnează o clasă de ființe nocive și incorporale: spirite ale morților, demoni ai bolilor, perturbatori nocturni, și, în paralel, o figură personificată de conducător al lumii subterane.

Misionarii spanioli au folosit supay începând cu secolul al XVI-lea ca echivalent quechua al diavolului creștin (diablo).

Această identificare a deformat considerabil conținutul semantic originar: în timp ce diavolul creștin este conceput ca putere pur malefică, supay în teologia andină prehispanică era o figură moral ambivalentă, periculoasă, dar uneori și utilă, în niciun caz o pură răutate.

Antropologul peruan Manuel Marzal a descris sistematic distorsiunea supay/diablo în El mundo religioso de Urcos (1971).

În clasificarea din perspectiva științei religiilor, Supay aparține largei categorii a numinozităților chtonice: ființe ale adâncului, ale măruntaielor pământului, ale peșterilor și ale puțurilor.

Comparabile structural sunt grecescul Hades, germanicul Hel, mezoamericanul Mictlantecuhtli și, într-o anumită măsură, Baron Samedi din voodoo. În toate cazurile este vorba de ființe asociate lumii morților și regatului subteran.

Remarcabilă este observația timpurie spaniolă potrivit căreia incașii de limbă quechua nu cunoșteau un concept unitar al răului absolut. Polo de Ondegardo nota în 1559 că incașii cunosc multe ființe dăunătoare, dar nu o figură unitară a răului asemeni lui Satan cel creștin.

Această observație a fost interpretată inițial de misionari ca deficit de teologie și remediată prin identificarea supay/diablo, un proces care continuă să preocupe cercetarea istoriei religiilor până astăzi.

Termenul quechua supay este atestat încă din primele dicționare coloniale. Diego Gonzalez Holguin indică în 1608 semnificația prin demonio o sombra, demon sau umbră. Această dublă semnificație este revelatoare: sombra nu desemnează doar umbra optică, ci un fel de ființă imaterială care poate fi atașată celor vii. Pluralul supaykuna denumește mulțimea unor astfel de ființe umbratice.

În spațiul lingvistic aymara, echivalentul este supaya sau saxra. Acesta din urmă este astăzi termenul mai frecvent utilizat în satele aymara din Bolivia și desemnează spirite dăunătoare care locuiesc în anumite fenomene naturale (vârtejuri, crăpături în stânci, peșteri).

În satele quechua-vorbătoare moderne, supay a parcurs o istorie conceptuală diferențiată.

Catherine Allen distinge în The Hold Life Has (2002) trei câmpuri semantice: în primul rând supay ca denumire peiorativă pentru demonii creștini (în sensul identificării misionare), în al doilea rând supay ca denumire generică pentru un spirit dăunător umbratic, în al treilea rând supay ca epitet onorific al anumitor stăpâni ai munților (Apu) sau mumii de strămoși (mallqui), care îndeamnă la o prudență plină de reverență.

Apropierea etimologică a lui supay de verbul quechua supay- (a fi purtat de vânt, a fi dus de vânt) i-a determinat pe unii lingviști să presupună că semnificația de bază ar fi un spirit purtat de vânt, o ființă care după moarte este adusă de vânt înapoi în lumea celor vii.

Această ipoteză de istorie lingvistică nu este definitiv confirmată, însă se integrează bine în reprezentarea observată etnografic a lui supay ca spirit al vântului.

În primele cronici, Supay este descris ca lipsit de formă, o ființă invizibilă și efemeră care îi vizitează pe cei vii în somn, în boală sau noaptea. Această absență iconografică este caracteristică pentru vechea reprezentare andină a spiritelor dăunătoare; ele nu erau înfățișate în formă fixă, ci temute ca prezență invizibilă.

Odată cu misiunea spaniolă și cu identificarea cu diavolul creștin, iconografia s-a schimbat radical. În pictura colonială din Cusco și Potosí, Supay apare tot mai frecvent în chip europeo-diabolic: cu coarne, coadă lungă, picioare de țap, uneori înconjurat de vapori de sulf.

Faimosul tablou Triumful Sfântului Mihail (școala din Cusco, sec. al XVII-lea) înfățișează mai mulți astfel de supay sub picioarele arhanghelului.

În regiunea minieră boliviană s-a dezvoltat începând cu secolul al XVII-lea o iconografie proprie a lui Tio: figuri masculine modelate din lut cu ochi aurii, cap împodobit cu coarne, o țigară de tutun în gură și un falus proeminent în erecție, expresie a fertilității pământului care naște argintul.

Aceste figuri ale lui Tio se află și astăzi în aproape fiecare galerie minieră din regiunea Potosí-Oruro. June Nash le-a documentat pe larg în We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Tradiția mitologică despre Supay este fragmentară. În manuscrisul Huarochirí (cca. 1608) apar mai multe ființe supay ca antagoniști ai figurilor eroice; ele sunt de obicei învinse prin viclenie sau respinse prin măsuri rituale.

Cristóbal de Albornoz descrie în Instrucción para descubrir todas las guacas (cca. 1581) diverse clase de supay, printre care aya supay (spirite ale morților), chuqui supay (spirite-lance, adică demoni-războinici) și llocsi supay (cei care ies la iveală, adică spirite rătăcitoare).

Un topos răspândit în narațiunile satelor de limbă quechua privește condenado (cel blestemat): un suflet mort care, din cauza incestului, a crimei sau altor fărădelegi grave, nu poate intra în lumea de dincolo și umblă ca un supay rătăcitor.

Acești condenados cutreieră mai ales noaptea prin regiunea muntoasă, apar călătorilor ca tovarăș trist, dar sinistru, și încearcă să-i tragă pe cei vii în moarte. Catherine Allen a consemnat mai multe astfel de narațiuni despre condenado pentru satul Sonqo.

În mitologia minieră a Anzilor bolivieni, Supay/Tio apare ca stăpân al zăcămintelor de argint. O narațiune centrală descrie cum primul miner a dat peste o statuie a lui Tio și l-a întrebat: Tio a promis argint bogat, dar a cerut drept contraprestație frunze de coca, rachiu și uneori chiar o viață omenească.

Această poveste este legendară, dar reflectă cu mare precizie riscul de accident efectiv observat în galerii, prelucrat ritual prin cultul lui Tio.

O altă clasă importantă de narațiuni privește ființele pishtaco, o formă specifică de înrudire cu Supay, care a primit o atenție deosebită în satele andine recente. Pishtacos sunt ființe cu pielea albă care sug grăsimea și ar încorpora grăsimea victimelor lor în mașini industriale.

Această narațiune este atestată începând cu sfârșitul secolului al XVI-lea și este reactivată în fiecare perioadă de schimbare economică. Mary Weismantel a arătat în Cholas and Pishtacos (2001) cum această narațiune prelucrează religios tensiunile structurale dintre populația indigenă și puterile non-indigene.

Cultul lui Supay din epoca incașă exista doar în formă negativă: supay nu erau divinități ale primirii, ci spirite al căror rău trebuia respins prin măsuri rituale.

Cel mai important exemplu este sărbătoarea anuală de purificare Citua din Cusco (septembrie), în care războinicii purtând torțe străbăteau orașul, alungând toate bolile, toate ființele supay cunoscute și toate perturbările din oraș, spălându-le simbolic în cele patru puncte cardinale.

Începând cu secolul al XVII-lea, în regiunile miniere boliviene s-a dezvoltat un cult autonom al lui Tio, care depășește cu mult simpla respingere și se transformă într-o relație activă de îngrijire față de demonul galeriei.

Minerii îi aduc lui Tio ofrande în fiecare marți și vineri: depun frunze de coca pe genunchii lui, toarnă rachiu în gura lui, îi pun țigări aprinse în gură și îl roagă să elibereze argintul și să păstreze galeriile în siguranță.

Punctul culminant este Carnaval Minero (Carnavalul Minerilor) anual din Oruro, înscris pe lista Patrimoniului Mondial UNESCO din 2001.

În centrul său se află dansul Diablada, care înfățișează înfrângerea lui Tio de către arhanghelul Mihail: o fuziune coregrafică a teologiei prehispanice a lui Supay cu doctrina catolică a demonilor. Celebrele măști de argint ale diavolilor din carnavalul de Oruro sunt totodată un fenomen de istorie a artei și de istorie a religiilor.

Regiunea minieră Potosí a reprezentat, de la descoperirea zăcămintelor de argint în 1545, centrul economic al colonialismului spaniol. Orașul Potosí a ajuns în secolul al XVII-lea, cu peste 160.000 de locuitori, unul dintre cele mai mari orașe ale lumii.

Numărul enorm al morților în rândul muncitorilor indigeni din sistemul mita, mii de mineri mureau anual din cauza intoxicației cu mercur, a accidentelor și a epuizării, a marcat teologia lui Tio și i-a conferit un fundal sângeros, prezent până astăzi în narațiunile carnavalului oruro-bolivian.

Practica de protecție împotriva spiritelor supay constituie unul dintre cele mai bogate capitole ale religiei populare andine. Catherine Allen, Joseph Bastien și Olivia Harris au descris sistematic această practică în satele studiate etnografic.

Mijloacele centrale de protecție includ: purtarea unui fir roșu de lână la încheietura mâinii (mai ales la copiii mici), amplasarea unei mici combinații de cruce deasupra ușii de intrare în casă, afumarea casei cu frunze de eucalipt și muna (o mentă sălbatică a podișului) și purtarea la gât a unor bucăți de usturoi sau iarbă de rută. Aceste practici au fost parțial influențate în detaliu de tradițiile medicinei populare europene prin sincretism.

O practică de protecție specifică privește almas en pena (sufletele în suferință) și condenados: cel care nu pregătește mâncarea rituală pentru morți de Ziua Tuturor Sfinților (1/2 noiembrie) riscă ca strămoșii decedați să se întoarcă ca spirite supay.

Elaborata practică a mesei de Todos Santos, cu figurine de pâine coapte special (t’antawawas), choclo, dulciuri din porumb și frunze de coca, este totodată venerare a morților și practică de protecție față de răzbunarea spiritelor tratate cu neglijență.

Constelația supay/Tio a primit multă atenție în literatura științifică, deoarece reprezintă un exemplu-model al fenomenului inversiunii religioase: o figură în principiu înspăimântătoare devine în practica minieră o relație cultivată activ, deoarece situația de supraviețuire economică impune o apropiere instrumentală față de cel malefic.

Fenomene structural paralele se regăsesc în teologia mezoamericană a Tlazolteotl și Mictlantecuhtli, în tradiția vest-asiatică a lui Lilith (care poate fi deopotrivă spirit dăunător și spirit protector) și în teologia africană a lui Eshu. June Nash a descris Tio bolivian în We Eat the Mines (1979) explicit ca exemplu de teologie a clasei muncitoare, care poate fi citită deopotrivă marxist și religios-etnologic.

Specifică spațiului andin este încrucișarea complexului Supay/Tio cu complexul Pachamama. În minele boliviene, Tio și Pachamama sunt înțelese ca pereche complementară: Tio în interiorul galeriei, Pachamama afară la intrarea în galerie. Această complementaritate corespunde principiului andin general al yanantin al perechilor duble.

O paralelă importantă o constituie tradiția iudaică a lui Lilith, care reprezintă de asemenea o figură cu chip dublu, între spirit dăunător și intermediară accesibilă în anumite circumstanțe.

Conceptul japonez de oni este de asemenea înrudit, deoarece și ființele oni sunt înfățișate nu ca pur malefice din punct de vedere moral, ci ca ambivalente. Aceste paralele structurale nu ar trebui să conducă însă la o echivalare tipologică: specificitatea cultural-istorică a fiecărei tradiții rămâne centrală.

Cultul lui Tio din minele boliviene este astăzi unul dintre cele mai bine observate complexe de practică religioasă din lume. Lucrările lui June Nash (1979), Tristan Platt (1983), Pascale Absi (2005) și ale altor cercetători au descris în detaliu continuitățile și schimbările cultului de la colonizarea spaniolă până în prezent.

Remarcabilă este istoria identificării lui Supay cu diavolul creștin: un complex de spirite inițial mai degrabă umbros și moral ambivalent a fost transformat prin strategia misionară spaniolă într-un anti-zeu proeminent, care a ajuns, în practica minieră, în mod paradoxal, din nou figura receptoare a unei relații de ofrandă reciproce.

Această răsturnare ironică este un exemplu clasic al creativității religioase a culturilor indigene în condiții coloniale.

Din perspectivă științifică, Supay/Tio rămâne un avertisment important împotriva identificării simpliste a spiritelor dăunătoare indigene cu diavolul creștin. Categoria diablo, de proveniență colonială, ascunde ambivalența morală genuină andină a complexului supay și îl face inutilizabil pentru analiza științifică. Contextul iWell Guard descrie acest aspect în mod istoric, fără promisiuni de efect.

Cercetările actuale conectează complexul Supay și cu problema reprezentărilor indigene ale justiției. Acolo unde aparatul judiciar statal tradițional eșuează, reprezentarea supay-condenado servește în sate ca mecanism de echilibru moral: cel care și-a asumat vina va reveni în moarte ca supay rătăcitor pentru a-și executa propria pedeapsă.

Această dimensiune etică a teologiei lui Supay a fost descrisă de Allen, Bastien și Salomon în lucrările lor ca ecologie morală a religiozității quechua-aymara.

Selecția de mai jos listează lucrările centrale privind tradiția supay/Tio din Anzii centrali, cu accent deosebit pe etnografia minieră boliviană.