Tara, Bodhisattva da Compaixão
Tara é, no budismo Mahayana e em especial no Vajrayana tibetano, uma figura feminina de Bodhisattva de relevância singular. O seu nome (sânscrito tara, “a que conduz ao outro lado”) remete para a sua função de salvadora, que guia os seres através da “corrente” do ciclo da existência (samsara) até à margem oposta da libertação (nirvana).
Manifesta-se em inúmeras formas; as mais conhecidas são a Tara Verde e a Tara Branca, sendo veneradas tradicionalmente vinte e uma formas de Tara.
Índice
Origem e história
Os testemunhos mais antigos de Tara remontam aos séculos VI e VII da nossa era, na Índia. Esculturas de Nalanda e do reino Pala (séculos VIII a XII) mostram-na precocemente na postura característica lalitasana, com uma perna descaída como sinal de prontidão para acudir aos suplicantes.
Os textos canônicos são o Aryatara-namashtottarashataka (Cento e Oito Nomes da Nobre Tara) e o Tara-Tantra. No Tibete, a veneração é consolidada pela atividade de tradução a partir do século VIII.
Uma importante tradição tibetana, transmitida sobretudo na escola Gelug, associa Tara às duas consortes budistas do rei Songtsen Gampo: Bhrikuti do Nepal seria a encarnação da Tara Verde, e Wencheng da China a encarnação da Tara Branca.
Esta lenda não está historicamente documentada; trata-se de uma construção retrospectiva dos séculos XI a XII que representa iconicamente a introdução do budismo no Tibete. David Snellgrove (“Indo-Tibetan Buddhism”, London 1987) situa este episódio na fusão tardo-indiana entre a veneração dos Bodhisattvas e a prática do Yidam tântrico.
Tara Verde e Tara Branca
A Tara Verde (sânscrito Shyamatara, tibetano Drolma Jangu) é considerada a forma ativa, que responde rapidamente à invocação.
É representada em cor verde, com a perna direita descida do assento de lótus; na mão direita segura o gesto de concessão de desejos (varada-mudra), na mão esquerda uma flor de lótus azul (utpala). O seu mantra “om tare tuttare ture svaha” é um dos textos mais recitados do budismo tibetano.
A Tara Branca (Sitatara, Drolma Karpo) é, por contraste, a forma meditativa, associada à longevidade, à saúde e à proteção contra a morte prematura. Senta-se no lótus completo; o seu corpo possui sete olhos, um na testa e um em cada palma das mãos e planta dos pés, que simbolizam a compaixão vigilante em todas as direções.
Ambas as formas são lidas na tradição iconográfica como dois aspectos da mesma Bodhisattva feminina: ativa e contemplativa, ação rápida e vida longa. As vinte e uma Taras do Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra desenvolvem esta polaridade, desde formas protetoras iradas até formas curativas pacíficas.
Mito e tradição narrativa
Uma história de Tara muito difundida no âmbito tibetano narra a princesa Yeshe Dawa, que numa era do mundo muito remota tomou a resolução de alcançar a iluminação.
Quando os seus mestres lhe aconselharam que, numa próxima existência, nascesse num corpo masculino por ser este mais adequado para alcançar a condição de Buda, ela jurou nascer sempre em forma feminina até que todos os seres fossem libertados.
Este episódio tem sido intensamente debatido na investigação religiosa feminista moderna. Anne Klein (“Meeting the Great Bliss Queen”, Boston 1995) lê a narrativa como marcação deliberada de uma promessa soteriológica específica de gênero, que estabelece uma posição contrária no Mahayana indiano de matriz patriarcal.
No Tara-Tantra ela é designada “mãe de todos os Budas”, uma dignidade que partilha com Prajnaparamita, a personificação da sabedoria perfeita. A identificação não é casual: ambas as figuras encarnam a dimensão feminina da iluminação, em que conhecimento e compaixão são inseparáveis.
Prática, mantra e ritual
A prática de Tara abrange recitação, visualização e oferendas. O mantra raiz “om tare tuttare ture svaha” é utilizado tanto na vida cotidiana como na prática intensiva de retiro (drubchen).
O “Louvor às vinte e uma Taras” (Namastare ekavimsati-stotra) faz parte, em quase todas as escolas tibetanas, da liturgia diária. As visualizações seguem as instruções da respectiva sadhana, que prescrevem com precisão a forma, a cor, os atributos e o mandala da divindade.
No Vajrayana tibetano, Tara é utilizada como Yidam (divindade de meditação). A prática visa realizar na própria percepção as qualidades da Bodhisattva, e não a sua forma exterior. Stephan Beyer documentou de forma exaustiva o corpus ritual de uma escola monástica tibetana em “The Cult of Tara” (Berkeley 1973), apresentando uma obra de referência central até hoje.
Difusão no Mahayana
Tara é venerada não apenas no Tibete, mas também no Nepal, na Mongólia, nas regiões budistas da Buriácia e da Calmúquia, e historicamente em Java e no Vajrayana chinês.
Na Ásia Oriental é menos proeminente; aí domina a Bodhisattva Avalokiteshvara, representada como masculina ou de gênero indeterminado, que na China se torna a Guan Yin de conotação feminina. No budismo Theravada do Sri Lanka e do Sudeste Asiático está ausente, uma vez que o programa tântrico dos Bodhisattvas não foi aí recepcionado.
Importância no Vajrayana
No Vajrayana, Tara é associada às três famílias de Budas (kula), e nos tantras mais recentes sobretudo à família Padma (Lótus) do Buda Amitabha. É considerada manifestação da sua atividade, paralelamente a Avalokiteshvara.
Esta localização sistemática nas cinco famílias de Budas demonstra que Tara se insere num esquema cósmico teoricamente estruturado e não é uma divindade popular isolada. Donald Lopez descreve em “Buddhism. An Introduction and Guide” (London 2001) como esta classificação estrutura o panteão tibetano.
Tara e Avalokiteshvara
Uma importante tradição narrativa faz Tara surgir das lágrimas que Avalokiteshvara derrama ao reconhecer a extensão do sofrimento dos seres. De uma das duas lágrimas em forma de lótus nasce a Tara Verde, da outra a Tara Branca.
Esta genealogia associa os dois Bodhisattvas como dois aspectos da compaixão e faz de Tara a auxiliar direta de Avalokiteshvara. Do ponto de vista das Ciências da Religião, esta narrativa deve ser lida como uma articulação posterior de duas tradições de culto originalmente distintas. Tara possui uma raiz indiana própria e mais antiga, que só na época Pala foi associada ao complexo de Avalokiteshvara.
Recepção moderna
No budismo ocidental desde os anos 1970, Tara tornou-se uma das figuras femininas mais proeminentes, sobretudo em comunidades de orientação tibetana.
A mestra Tsultrim Allione apresentou em “Women of Wisdom” (London 1984) Tara como figura de prática acessível para praticantes ocidentais modernos. Na teologia budista feminista, ela representa uma figura feminina de iluminação que não é mediada por um ser masculino, mas age de forma autônoma.
Fontes e bibliografia complementar
Fontes primárias: Aryatara-namashtottarashataka; Tara-Tantra; Sarvatathagatamatrtara-Visvakarmabhava-Tantra; “Lob auf die einundzwanzig Taras” (Namastare ekavimsati-stotra).
Literatura secundária: Stephan Beyer, “The Cult of Tara”, Berkeley 1973; David Snellgrove, “Indo-Tibetan Buddhism”, London 1987; Anne Klein, “Meeting the Great Bliss Queen”, Boston 1995; Tsultrim Allione, “Women of Wisdom”, London 1984; Donald Lopez, “Buddhism. An Introduction and Guide”, London 2001; Robert Buswell e Donald Lopez, “Princeton Dictionary of Buddhism”, Princeton 2014.
As vinte e uma formas de Tara
As vinte e uma Taras constituem um cânone sistematizado de manifestações femininas de Bodhisattva, descrito em detalhe pela primeira vez no Sarvatathagatamatrtara-Tantra. Cada forma possui uma cor própria, um gesto mudra próprio e uma função de atuação própria.
A primeira forma, Pravira Tara, é a “que salva rapidamente” e representa a resposta imediata a situações de emergência. A sétima forma, Vajra Tara, tem caráter irado e é invocada contra forças hostis.
A décima primeira forma, Vaishravana Tara, está associada à prosperidade e à riqueza. A vigésima primeira, Paripurani Tara, é a “que tudo consuma” e representa a realização final.
Esta lista não é idêntica em todas as escolas; as tradições Nyingma e Gelug têm ordenações e ênfases distintas. Stephan Beyer documentou na íntegra, em “The Cult of Tara”, a lista difundida na tradição Karma Kagyü.
Tara nas Classes de Tantra Budista
A classificação tântrica tibetana distingue quatro ou seis classes, ordenadas segundo o grau de aprofundamento da prática e a complexidade da visualização. Tara é tratada em várias dessas classes. No Kriya-Tantra, a classe mais baixa, está presente como divindade digna de veneração com uma forma ritual relativamente simples. No Yoga-Tantra é utilizada como yidam com uma estrutura de mandala própria.
No Anuttara-Yoga-Tantra, a classe mais elevada, surge como figura principal do Tara-Tantra, que na tradição indiana tardia e tibetana é tratado como corpus doutrinal autônomo. Esta múltipla inserção nas classes tântricas é historicamente significativa do ponto de vista religioso: demonstra que Tara não é uma figura restrita a uma determinada tradição doutrinária, mas está presente em várias camadas da sistematização tântrica.
A iconografia tibetana de Tara
A representação iconográfica de Tara obedece a convenções estritas definidas em detalhe nos textos Sadhana (instruções de prática). A Tara Verde é representada na postura lalitasana, com a perna direita descida do assento de lótus. A mão direita mostra a varada-mudra (concessão de desejos), a esquerda segura o talo de uma flor utpala azul que floresce acima do seu ombro esquerdo.
É representada como jovem, com dezesseis anos, adornada com as joias de uma princesa real, treze ornamentos e a característica coroa tântrica com cinco imagens de Buda.
A Tara Branca senta-se no lótus completo (vajraparyanka), com a mão direita igualmente em varada-mudra e a esquerda ao peito no gesto do tríplice refúgio. O seu corpo possui sete olhos.
Tara e os Karmapas
A linhagem Karmapa, a mais antiga linhagem tulku do Tibete, tem uma relação especial com a veneração de Tara. O primeiro Karmapa Düsum Khyenpa (1110 a 1193) recebeu, segundo a tradição, visões diretas de Tara que o apoiaram no seu caminho para a iluminação. A segunda visão do Karmapa terá sido tida por Karma Pakshi (1204 a 1283), que sob a dinastia Yuan ensinou também a prática de Tara na corte mongol.
A tradição Karma Kagyü cultiva desde então uma Tara-Sadhana própria, ainda hoje praticada diariamente nos mosteiros de Rumtek (Sikkim) e Tsurphu (Tibete). Esta ligação mostra como a veneração de uma Bodhisattva não permanece abstratamente teológica, mas está integrada em linhagens institucionais concretas.
Tara na Sadhanamala
A Sadhanamala, uma coleção de 312 textos tântricos de visualização dos séculos XI a XII, é a fonte indiana mais importante para a prática de Tara.
Só dessa coleção, 21 textos são dedicados a Tara, em várias formas coloridas e com diferentes estruturas de mantra. Benoytosh Bhattacharyya editou criticamente os textos em 1925 e 1928 em Baroda e sistematizou-os em “Indian Buddhist Iconography” (Calcutá 1958).
Os textos da Sadhanamala provêm provavelmente dos mosteiros de Vikramashila e Nalanda, cujos mestres se contaram entre os iniciadores da teologia tardo-indiana de Tara. A maioria dessas Sadhanas foi traduzida para tibetano pouco após a sua composição e é hoje canônica nas coleções Kangyur e Tengyur.
A transmissão por Atisa
O erudito bengalês Atisa Dipankara Shrijnana (982 a 1054) tinha uma relação particularmente estreita com Tara. O seu “Bodhipathapradipa” (Lâmpada no Caminho para a Iluminação) é considerado o texto fundador da escola Kadam. Atisa introduziu a prática de Tara no Tibete, donde passou, através de Drom Tönpa e dos mestres Kadam subsequentes, para a escola Gelug.
A tradição relata que Atisa venerava Tara como divindade protetora pessoal (yidam) e transportava sempre a sua imagem consigo. Vários hinos a Tara que lhe são atribuídos estão conservados no Tengyur tibetano. Robert Beer (“The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs”, Boston 1999) mostra que a prática de Tara de Atisa canonizou definitivamente no Tibete a iconografia centro-asiática de Tara.
Cittamani-Tara e a Linha Secreta
Uma linhagem esotérica especial da prática de Tara é a Cittamani-Tara (Tara como “joia que realiza os desejos da mente”). Segundo a tradição, foi recebida em visão pelo mahasiddha indiano Takphu Garwang e pertence à classe do Anuttarayoga-Tantra. Esta forma tornou-se proeminente no contexto Gelug por intermédio de Pabongka Rinpoche (1878 a 1941).
O primeiro Dalai Lama Gendün Drub compôs uma Sadhana extensa, hoje considerada uma das práticas principais da escola Gelug. A Cittamani-Tara é verde, senta-se na posição de repouso régio e segura lótus e vajra. A prática combina a devoção a Tara com os yogas das fases de completude do Anuttara-Tantra, o que a torna estruturalmente o nível mais elevado de realização de Tara.
Tara nos Mosteiros Indo-Tibetanos
Nos grandes mosteiros tibetanos de Ganden, Drepung e Sera, a liturgia de Tara é cultivada num ciclo anual fixo. O “Tara-Puja” (sgrol ma’i mchod pa) é uma das liturgias mais frequentemente recitadas e é celebrado tanto na assembleia de primavera do Mönlam Chenmo como em ocasiões especiais como doenças ou crises políticas.
A liturgia segue uma estrutura fixa com louvor, oferenda de mandala, recitação de mantra e repetição de Vidya. O número de repetições varia de 100 a 100 000, conforme a ocasião e a intenção.
Robert Thurman (“Essential Tibetan Buddhism”, San Francisco 1995) descreveu esta liturgia como “o equivalente tibetano do rosário cristão”, o que é sustentável no âmbito de uma fenomenologia religiosa comparativa de caráter formal.
A Khadiravani-Tara
Uma forma especialmente proeminente no corpus da Sadhanamala é a Khadiravani-Tara, “Tara da floresta de Khadira”. Está associada à acácia (Khadira), sob a qual a tradição diz que ela terá aparecido no monte Potala. As imagens mostram-na em cor verde, ladeada por Marici (sol) e Ekajati (lua).
Esta tríade é uma constelação iconográfica mais antiga, frequente nas esculturas do período Pala do leste da Índia, por exemplo em achados do Bihar e de Bengala. A tradição tibetana posterior adotou essa constelação e a transpôs para pinturas murais, como as de Tabo e Alchi (Himalaia ocidental, século XI).
Roger Goepper documentou, nos seus estudos sobre Alchi (“Alchi. Buddhas, Göttinnen, Mandalas”, Köln 1982), a continuidade iconográfica entre os modelos indianos e a sua transposição tibetana.
Tara e o Espaço Feminino no Budismo
A tradição de Tara é historicamente singular enquanto tradição religiosa, na medida em que nela uma figura feminina de iluminação ocupa um lugar pleno e de igual dignidade ao lado dos Bodhisattvas masculinos. Tara não é uma “consorte” (prajna) de uma entidade masculina principal, mas uma forma autônoma de Buda. No século XII, a yogini tibetana Machig Labdrön compôs hinos a Tara que ainda hoje são recitados.
Janet Gyatso (“Apparitions of the Self”, Princeton 1998) e Sarah Harding (“Machig’s Complete Explanation”, Ithaca 2003) documentaram esta linhagem como uma das raras vozes autenticamente femininas da literatura religiosa tibetana. O movimento budista feminista moderno apela frequentemente ao compromisso de Tara: “Enquanto o mundo não estiver vazio, nascerei em corpo feminino para me tornar Buda”.
Perguntas frequentes
Tara é uma Buda ou uma Bodhisattva? É uma Bodhisattva, ou seja, um ser em caminho para a iluminação que se comprometeu a conduzir os demais seres à libertação.
Em alguns textos tântricos mais tardios é também tratada como uma Buda feminina já plenamente iluminada; esta distinção tem, porém, escassas repercussões na veneração prática.
Qual é a diferença entre a Tara Verde e a Tara Branca? A Tara Verde é a forma ativa, invocada em situações de necessidade imediata. A Tara Branca é a forma meditativa, associada à longevidade, à saúde e a uma compreensão mais profunda. Ambas são consideradas dois aspectos da mesma Bodhisattva.
Qual o mantra associado a Tara? O mantra raiz é “om tare tuttare ture svaha”. É um dos mantras mais recitados no budismo tibetano e pode ser recitado em qualquer circunstância da vida.
Existe alguma ligação entre Tara e a deusa indiana Durga? Do ponto de vista histórico, as conexões são controversas. Ambas são figuras femininas protetoras com aspectos guerreiros. Não se podem excluir paralelos estruturais, mas uma adoção direta não é demonstrável. Anne Klein e David Snellgrove consideram Tara um desenvolvimento autônomo da Bodhisattva indiana, com contatos apenas periféricos com a tradição Shakta.
