أولغن، إله النور الألتاي وخالق العالم العلوي

أولغن تخصص ضمن منظومة الإله الأعلى تنغري داخل الدين الألتاي والتيلينغيتي والشوري والتوفاني. فبينما يمثل تنغري قبة السماء بأسرها، يسكن أولغن أعلى السموات التسع ويُعدّ خالقاً يُناجَى مباشرة. وقد وصفه أنوخين عام 1924 بأنه “الإله الأعلى الذي يُنادَى حقاً لدى شعوب الألتاي”.

في إطار التقليد التنغري السيبيري، يمثل أولغن القمة العليا لهيكل متعدد المستويات من الآلهة، إذ يُشكّل إيرليك خان نقيضه المزدوج، ويير-سوب امتداده المرتبط بالأرض.

تكمن الأهمية الاجتماعية-الدينية لأولغن في أنه، خلافاً لتنغري المتعالي البعيد، يمثل خالقاً فاعلاً يمكن مناجاته مباشرة. وبذلك يملأ الفراغ الذي يتركه تنغري بوصفه deus otiosus، وهو في هذه الوظيفة أقرب نموذجياً إلى زيوس الإغريقي أو أودين الإسكندنافي منه إلى السماء اللامتناهية ذاتها.

كلمة ülgän / ülgen تركية قديمة، وتربطها الأبحاث بمعاني “العظيم، الرفيع، القدير”، وفي بعض المعاجم أيضاً “المُعطي، الموزع” (من ülē- بمعنى “يقسم، يوزع”)، مما ينسجم مع التصور القائل بأنه يوزع أنصبة الحياة على البشر. وثمة صيغ مقاربة كالخاكاسية Ülgän والشورية Ülgen.

لا يوجد مقابل مباشر لدى المغول، إذ تتولى هذه الدور جزئياً Möngke Tngri، وجزئياً بوذيساتفات ذات طابع بوذي كـخورموستا. هذا التباين يجعل أولغن ظاهرة تركية جنوب-سيبيرية بامتياز.

وثمة اشتقاق بديل يربط الاسم بـüligen، أي “الوهوب”، مما ينسجم مع التصور الأسطوري القائل بأن أولغن يوزع الثروة والخصوبة. وكلا الاشتقاقين متوافقان تاريخياً ولغوياً، وربما أثّرا معاً في تشكّل المعنى.

يُوصف أولغن بأنه رجل شيخ أبيض اللحية على عرش ذهبي في أعلى السماء، يرتدي رداء مطرزاً بالشمس والقمر، ويمسك بيده اليمنى قوساً مضيئاً من مادة قوس قزح، وبيده اليسرى كأساً ممتلئة بلبن الفرس. ورسوله الطائر النسر الأبيض.

في مخططات الطبل الألتاية لدى أنوخين وبوتابوف، يتربع أولغن في القمة، ومن تحته يتشعب تسع بنات (Kysh-Kyz) وتسعة أبناء يحكمون مناطق سماوية متعددة. هذا الإطار الأسطوري القائم على التسعة أبناء والبنات هو أيقونوغرافيا سيبيرية كلاسيكية للإله الأعلى، تتكرر أيضاً لدى إيرليك خان لكن بصورة معكوسة نحو الأسفل.

في السياق المعاصر لجمهورية ألتاي، جرى توحيد أيقونوغرافيا أولغن، وتُظهره لوحة جدارية شهيرة في دار الثقافة في غورنو-ألتايسك بالصورة المعيارية للشيخ أبيض اللحية. وهذه الأيقونوغرافيا الحديثة مستلهمة من رسوم أنوخين الإثنوغرافية، وتُشكّل صورة مغلقة لم تكن موجودة بهذه الصرامة في المادة التاريخية.

تصف الرواية الخلقية الألتاية أولغن وهو يطفو وحده في الفيضان الأزلي، فيكلّف طائراً، أحياناً بطة وأحياناً إيرليك في هيئة طائر، بجلب الطين من القاع ليشكّل منه الأرض.

بعد أن انفصل إيرليك، خلق أولغن الإنسان الأول من الطين ونفخ فيه الروح بأن وضع الشمس في رأسه، وهو موتيف له أوجه شبه في الفكر الخلقي المسيحي، لكنه صيغ بصورة مستقلة على الأرجح.

وتصف رواية ثانية إقامة شجرة العالم، وهي صنوبر كوني تمتد جذوره إلى مملكة إيرليك وتنتهي قمته تحت عرش أولغن. على هذا المحور يتحرك الشامان الأبيض في صعوده. وقد جعل ميرشيا إلياد هذا الموتيف الفئة المركزية في نموذجه للـشامانية تحت مسمى “Axis Mundi”.

وتصف رواية ثالثة خلافاً بين أولغن وإيرليك على الإنسان الأول: يحاول إيرليك أن ينفخ روحه في الجسم الطيني، لكن أولغن يسبقه. فيخلق إيرليك غضباً أول الأمراض والبعوض، وهو أسطورة تفسيرية نموذجية تشرح وجود الشر دون ثنائية أخلاقية صارمة.

كان طقس عبادة أولغن في المرتفعات الألطائية طقساً ربيعياً عاماً. ففي مايو، كان يُضحى على جبل مقدس بحصان نور شاب (أبيض أو أصفر فاتح)؛ وكان الشامانات يركبون في جلسات نشوانية عبر “السموات التسع” ليرفعوا إلى أولغن مناشدات القبيلة. وقد وثّق أنوخين إحدى هذه الجلسات توثيقاً مفصلاً (1909، نُشر عام 1924).

وعلى الصعيد الشخصي، كان أولغن المحور الرئيسي لـنداء الشامانات البيض (آق كام)، في حين توجه الشامانات السود إلى إيرليك خان. وكان عيده يتزامن في الغالب مع احتفال الانقلاب الصيفي، ويتداخل مع مهرجان نعدام المنغولي في مراحله المتأخرة.

ومن أبرز أشكال تبجيل أولغن طقس تاغيل: إذ كان يُشيَّد مذبح حجري صغير على صخرة مستوية، ويُقدَّم إليه لبن الفرس وكعك الزبدة. وقد حُفظت بعض هذه المذابح الصخرية بصورة جزئية في أثريات السهوب العالية في جنوب سيبيريا، وربما يمتد عهدها إلى العصر البرونزي، دون أن يعني ذلك بالضرورة استمرارية دينية متواصلة.

ممارسة الحماية في منظومة أولغن ذات طابع إيجابي: كانت تهدف أقل إلى الدرء وأكثر إلى “الإدراج في النظام الكوني”. وتضمنت العناصر الوقائية ربط أشرطة قماشية بيضاء (kyira) على أشجار الصنوبر في مفارق الجبال، وإقامة أهرامات حجرية صغيرة (obo) وتجنب الضجيج والخصام عند تلك المفارق.

عند مرض طفل، كان يُستدعى شامان أبيض يطلب من أولغن “إعادة نصيب الحياة”. بالمعنى المفهومي، هذه مناشدة نظامية كونية لا وعد بالشفاء. ومن منظور علم الأديان، تنتمي هذه الممارسة إلى “طقوس الاستعادة” الموثقة في تقاليد أصلية كثيرة.

والتمييز الجوهري هو أن أولغن كان موضع الطلب لا الشافي ذاته. فالشفاء كان من اختصاص الشامان بوصفه وسيطاً، وهو تمييز اجتماعي-ديني مهم أبرزته روبيرت هاميون (1990) في نقدها الصريح لنموذج إلياد.

يمكن مقارنة أولغن هيكلياً بالجرماني تير، والفيدي فارونا في وظيفته النورانية، والروماني يوبيتر بوصفه إله الحق والنظام، وفي سيبيريا بالياقوتي Aar Tojon. ومن منظور الظاهراتية الدينية، يلفت الانتباه أن أولغن، خلافاً لتنغري المتعالي، يمتلك قصة خلق محددة دون أن يتحول إلى ديميورغ خالق كيالدابايوث في الغنوصية.

وثمة مقارنة وثيقة مع الفنلندي أوكو، وهو هو الآخر “إله أعلى أكثر نشاطاً” تحت طبقة سماوية مجردة. وقد أجرى الباحث الفنلندي يوها بنتيكاينن في كتابه Shamanism and Culture (1998) مقارنات نموذجية بين الآلهة العليا السيبيرية والفنلندية-الأوغرية.

والخصيصة الألتاية بالتحديد هي الانقسام الصارم بين الشامانيين “البيض” و”السود” مع عناوين نداء منفصلة. وهذا النموذج نادر في السياق السيبيري المقارن مما يجعل أولغن بالغ الأهمية ظاهراتياً.

في العمل الثقافي الألتاي المعاصر، عاد أولغن إلى الواجهة، إذ يزيّن طوابع البريد والمهرجانات الشعبية والكتب المدرسية لجمهورية ألتاي. ومن أبرز الدراسات العلمية الكلاسيكية: أنوخين (1924)، وبوتابوف (Altaiskij schamanizm، 1991)، وميرشيا إلياد (1951)، وفلاديمير باسيلوف (1984)، وفي العقود الأخيرة أندريه زنامنسكي (2007).

وقد أدرج عالم الأديان الفنلندي يوها بنتيكاينن (Shamanism and Culture، 1998) أولغن في سلسلة أوسع من آلهة النور الشمالية الدائرية.

في الراهن الألتاي، تعيش شعائر أولغن في توتر: فهي تُوضع من جهة في مواجهة المسيحية الروسية بوصفها “الدين الأصيل للسكان الأصليين”، ومن جهة أخرى تتداخل مع عناصر من حركة نيو إيج لا أصل لها في التراث الإثنوغرافي. وقد حلل أندريه زنامنسكي هذا التوتر بتفصيل في كتابه الصادر عن مطبعة أكسفورد.

وثمة اتجاه بحثي خاص يُعنى بالآثار الأثرية لطقوس مرتكزة على أولغن، إذ وثّق م. ب. غريازنوف وف. د. كوباريف رسوماً صخرية في توفا والألتاي فُسرت على أنها فارسو أولغن، دون أن يكون ذلك التفسير مؤكداً.

ثلاثة نقاشات بحثية تُهيمن على دراسة أولغن. أولها: هل أولغن انشقاق عن تنغري أم طبقة ألتاية مستقلة؟ مال أنوخين وبوتابوف إلى القراءة الأولى، فيما مال رو وهاميون إلى الثانية.

ثانيها: ما مدى استمرارية تبجيل أولغن من الحقبة ما قبل الإسلامية حتى القرنين التاسع عشر والعشرين؟ المصادر الكتابية شحيحة؛ ولم يُضبط التراث الشفهي الإثنوغرافي بشكل منهجي إلا منذ رادلوف (ستينيات القرن التاسع عشر).

ثالثها: ما حجم أثر النشاط الجمعي الروسي ذاته في توحيد صورة أولغن؟ وقد قدّم أندريه زنامنسكي في هذا الشأن تأملاً نقدياً ذاتياً مهماً: كثير مما نعرفه عن أولغن هو أيضاً نتاج الإثنوغرافيا القيصرية والسوفيتية لا المنظور الداخلي الألتاي وحده.

المقارنة المنهجية بين أولغن وغيره من الآلهة العليا السيبيرية تكشف الكثير من الناحية العلمية. فمقارنة بالتونغوسي بوغا، يبدو أولغن أكثر شخصانية ومزوداً بأساطير أغنى بكثير، ومقارنة بالياقوتي Ürün Aar Tojon، يبدو أكثر إيجابية خلقية. ومقارنة بالمغولي خورموستا، تغيب عنه الطبقات الإيرانية البوذية.

تُظهر هذه المقارنات أن الدين الجنوب-سيبيري ليس طبقة متجانسة، بل طيف من شخصيات الإله الأعلى متباينة التركيز، كل منها بأساطيرها وأيقونوغرافيتها وممارستها الطقوسية. وقد قدّم فلاديمير باسيلوف في Shamanism in Siberia (1984) أول دراسة مقارنة منهجية.

من منظور الظاهراتية الدينية، يستأثر أولغن باهتمام خاص لأنه يملأ الفجوة بين تنغري المتعالي والآلهة المتخصصة الجزئية. هذه الوساطة تجعله أحد أكثر الآلهة العليا في سيبيريا “حيوية”.

من يرغب في دراسة منظومة أولغن في سعتها يجد في صفحة التقليد التنغري السيبيري أهم الإحالات المتقاطعة إلى شخصيات ذات صلة كـتنغري وإيرليك خان وشخصية الحماية الأم أوماي.

يُعد كتاب أ. ف. أنوخين مواد في شامانية الألتاييين (1924) المصدر الأولي الأهم، ويقدم وصفاً مفصلاً لست جلسات شامانية كاملة وثّقها بنفسه. ويُعدّ كتاب ل. ب. بوتابوف Altaiskij schamanizm (1991) أهم تركيب علمي سوفيتي-روسي.

للاطلاع على الإطار الشمالي الدائري، يُحال إلى كتاب يوها بنتيكاينن Shamanism and Culture (1998) الذي يُدرج أولغن في سلسلة أوسع من آلهة النور تمتد من إسكندنافيا حتى سيبيريا.

أولغن مثال تعليمي لفئة “إله النور” في الظاهراتية الدينية، وهي الفئة التي أرسى أسسها فيلهلم شميت في نظريته عن الإله الأعلى ثم طورها فريدريش هايلر في كتابه Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). والسمة المميزة هي الربط بين النور والعلو والخلق والنظام الأخلاقي.

مقارنة بآلهة نور أخرى كالفيدي سوريا والمصري رع والزرادشتي هفار خشايتا، يغيب عن أولغن التطابق المباشر مع قرص الشمس، فهو أقرب إلى “الإله الأعلى المضيء” خلف المظاهر الفلكية. مما يجعله نموذجياً أقرب إلى الآلهة العليا الهندو-أوروبية كفارونا وتير منه إلى الآلهة الشمسية الهندو-إيرانية.

أما الصلة بشجرة العوالم فهي موتيف جوهري أثّر تأثيراً حاسماً في مفهوم “Axis Mundi” الإلیادي. وحتى لو كانت نظرية إلياد موضع نقد اليوم، يبقى المادة المستمدة من منظومة أولغن من أقنع الأمثلة على البنى الكونية للوساطة الرأسية.

تطرح أبحاث أولغن إشكاليات منهجية متعددة. أولاً: وُثِّق الدين الألتاي في القرن التاسع عشر بصورة رئيسية من قِبل مرسلين روس أرثوذكس ثم إثنوغرافيين روس في مرحلة لاحقة، وكلا الفريقين حمل مسبقات تفسيرية شوّهت الصورة المنقولة.

ثانياً: تُعدّ محاضر جلسات أنوخين التفصيلية (1909) مصدراً استثنائياً، لكنها تحمل أثر حضور المراقب ذاته. والنقاش المنهجي حول “الملاحظة المشاركة” في إثنوغرافيا الأديان يمس مادة أنوخين مباشرة.

ثالثاً: إن إعادة-التنغرة المعاصرة في جمهورية ألتاي تبني تقليداً صورياً موحداً لأولغن لم يكن في المادة التاريخية بهذا الانسجام. وهذا البناء مثير للاهتمام من الناحية الاجتماعية-الدينية، غير أنه ينبغي ألا يُخلط بينه وبين الطبقة التاريخية الأصيلة.

من التصورات الدينية-الرمزية المحورية في منظومة أولغن شجرة العوالم، baj-terek: صنوبر أو بتولا كوني تمتد جذوره إلى العالم السفلي وتلامس قمته عرش أولغن. على هذا المحور يُنجز الشامان الأبيض صعوده.

جعل ميرشيا إلياد هذا الموتيف الفئة المركزية في نموذجه للـشامانية وعالجه منهجياً تحت مفهوم “Axis Mundi” في Le sacré et le profane (1957) وLe chamanisme (1951). وحتى لو كان نموذج إلياد موضع نقد اليوم، تبقى شجرة عوالم أولغن من أقنع الأمثلة على البنية الكونية للوساطة الرأسية في دين أصلي.

يستلهم فنانون ألتايون معاصرون تصور شجرة العوالم، فيظهر على لوحات جدارية عديدة وتذكارات وعروض الفنون الشعبية. وهذا الاستقبال مثير للاهتمام اجتماعياً-دينياً لأنه يُحوّل موتيفاً دينياً إلى علامة هوية ثقافية.

يقف بحث أولغن المعاصر عند تقاطع توترات متعددة ومثمرة. من جهة المدرسة الروسية-السوفيتية الراسخة (بوتابوف، توكاريف) بوفرة مادتها التجريبية، ومن جهة أخرى الظاهراتية الدينية الغربية (إلياد، بنتيكاينن) الساعية إلى بنى دينية كلية.

المدرستان تتكاملان دون أن تتطابقا. وقد أبرزت روبيرت هاميون هذا التوتر صراحة في La chasse à l’âme (1990) وناضلت من أجل قراءة ثالثة ذات أساس اجتماعي-اقتصادي.

وقد عالج أندريه زنامنسكي في أعماله منذ 2003 الإشكاليات المنهجية لبحث الشامانية بشكل منهجي: كم من صورة البحث هي في الواقع أثر للبحث ذاته؟ هذا التحول الانعكاسي يُطبع اليوم بحث أولغن أيضاً، وهو مثال تعليمي لطلاب علم الأديان الشباب.