Papatūānuku – la Mère-Terre dans la vision du monde des Maori

Papatūānuku, souvent appelée simplement Papa, est dans la cosmologie maorie la terre elle-même, conçue comme figure primordiale féminine et mère. Elle appartient à la première génération de puissances personnifiées qui émergent après la création mythique du cosmos. Avec le Père-Ciel Ranginui, elle forme le couple primordial dont descendent les dieux, les domaines de la nature et les êtres humains.

Au sein de la religion des Polynésie / Maori, Papatūānuku n’est pas une divinité lointaine, mais une réalité constamment perceptible : elle est le sol sur lequel on se tient, la terre qui nourrit et la terre où les morts retournent.

Du point de vue des sciences des religions, elle appartient au type très répandu de la Mère-Terre qui forme un couple cosmique avec un Père-Ciel. Ce motif se rencontre dans de nombreuses mythologies de Polynésie et au-delà.

Ce qui est caractéristique de la cosmologie maorie, c’est que le monde n’est pas créé à partir du néant, mais se déploie en générations.

Papatūānuku se situe au début de cette lignée généalogique, la whakapapa. Cette ligne de descendance relie dieux, terre et êtres humains en un seul ordre de parenté, dans lequel l’être humain est lié à la nature et en fait partie, plutôt qu’il ne se trouve au-dessus d’elle.

Le nom Papatūānuku est composé. L’élément papa désigne en maori une surface plate et étendue, une couche ou le sol. Le reste du nom est généralement rapporté à tū, se tenir debout ou être stable, et nuku, étendue ou expansion. Le nom peut ainsi être interprété comme la surface terrestre largement étendue et stable.

La forme abrégée Papa apparaît fréquemment et est utilisée dans la plupart des récits. On rencontre également des épithètes honorifiques et descriptifs qui caractérisent Papatūānuku comme mère nourricière et comme fondement de toute vie. Dans certaines traditions, elle est aussi interpellée par des désignations qui soulignent son rôle de réceptacle des morts.

Le lien étroit entre le nom et la chose est significatif dans la pensée maorie : Papatūānuku est la terre elle-même, non une divinité qui règne sur la terre.

Le nom désigne ainsi à la fois une figure personnelle et une réalité physique. Cette même dualité vaut pour Ranginui, le ciel. Des noms apparentés pour des figures de la terre et du ciel se retrouvent dans d’autres langues polynésiennes, ce qui renvoie à un fonds mythologique commun.

Papatūānuku est représentée comme une figure féminine allongée dont le corps est le paysage. Les montagnes, les plaines, les rivières et les forêts sont considérées comme des parties de son corps ; la terre fertile est son sein nourricier.

Dans cette perspective, toute expérience du sol est en même temps une rencontre avec la Mère-Terre. Elle se manifeste dans la permanence stable de la terre elle-même, plutôt que sous des formes changeantes comme un dieu-filou.

Dans les récits des origines, Papatūānuku repose dans l’étreinte étroite de Ranginui. De cette union naissent leurs enfants, qui vivent dans l’obscurité, enfermés entre les corps de leurs parents. Après la séparation, Papatūānuku reste en bas, tournée vers le ciel. Son désir pour l’époux séparé devient une image fixe de la tradition.

Les formes d’apparition de Papatūānuku sont les phénomènes concrets du pays : la brume qui monte au-dessus d’un sol humide, interprétée comme son soupir, les sources chaudes et le feu volcanique à l’intérieur de la terre, la végétation croissante que son corps produit.

L’être humain lui-même est, selon une tradition répandue, façonné à partir de la terre rouge, c’est-à-dire directement de la substance de Papatūānuku, et retourne à elle dans la mort.

Le mythe central autour de Papatūānuku est la séparation du couple primordial. Au commencement, Papatūānuku et Ranginui sont dans une étreinte si étroite qu’il n’y a aucun espace entre eux.

Leurs enfants, de puissants fils divins, vivent dans l’étroitesse et l’obscurité entre leurs parents et délibèrent sur la manière de gagner lumière et espace. Ils envisagent de tuer leurs parents, mais décident finalement de les séparer.

L’un après l’autre, les fils tentent d’écarter le ciel et la terre, et échouent. C’est finalement Tāne, le dieu des forêts, qui y parvient, en appuyant son dos contre la terre et ses pieds contre le ciel pour élever Ranginui.

C’est ainsi que naît le monde de la lumière, dans lequel la vie devient possible. Un autre fils, Tāwhirimātea, le dieu des tempêtes, n’approuve pas la séparation et s’élève vers son père, d’où il envoie depuis lors vents et tempêtes contre ses frères.

La séparation reste douloureuse pour les deux parents. Ranginui pleure, et ses larmes sont la pluie et la rosée ; Papatūānuku envoie son soupir sous forme de brume montante. Ce désir mutuel explique dans le mythe l’union toujours renouvelée du ciel et de la terre par la pluie et la brume.

La séparation est aussi relatée dans le récit de la création que le savant Te Rangikāheke consigna au XIXe siècle pour George Grey et qui devint l’une des versions les plus connues. Il existe cependant de nombreuses variantes régionales dans lesquelles l’ordre, les dieux impliqués et les détails diffèrent.

Dans de nombreuses traditions, le mythe de la séparation est précédé d’une série d’états du monde qui se déploient avant la Mère-Terre. Le récit de Te Rangikāheke fait précéder la naissance personnelle d’une succession de degrés généalogiques, dans lesquels émergent progressivement, à partir du néant et du vide, la nuit, la recherche et la pensée, avant que Papatūānuku et Ranginui n’apparaissent.

La Mère-Terre se situe ainsi, comme première figure saisissable, à la transition entre l’état primordial indifférencié et le monde ordonné, sans être tout à fait au commencement.

Le destin des enfants après la séparation fait également partie du mythe. Tāne, qui a écarté les parents, cherche ensuite l’élément féminin pour engendrer l’humanité et, selon le récit répandu, façonne la première femme à partir de la terre rouge, c’est-à-dire de la substance même de Papatūānuku.

La boucle est ainsi bouclée : l’être humain naît directement du corps de la Mère-Terre, et la whakapapa conduit sans interruption de celle-ci, en passant par les dieux, jusqu’aux tribus vivant aujourd’hui.

Certains iwi, notamment dans la région de Taranaki ou sur la côte Est, connaissent leurs propres noms pour les figures impliquées et mettent chacun en avant d’autres fils comme principaux protagonistes.

Les Maori ne connaissaient ni temples ni clergé établi pour Papatūānuku au sens de communautés cultuelles organisées. Sa vénération était intégrée dans un ordre rituel global qui régissait la relation entre l’être humain et la terre. Central était le concept de tapu, l’inviolabilité rituelle de certains lieux, actions et moments, et son contraire noa, l’état ordinaire.

Le respect envers Papatūānuku se manifestait dans des prières, les karakia, récitées avant de travailler la terre, avant de défricher, de planter et de récolter. Celui qui intervenait dans la terre reconnaissait ainsi qu’il avait affaire à la Mère-Terre et lui demandait sa bienveillance.

Lors de travaux importants, des offrandes de prémices étaient présentées. La naissance et la mort liaient l’être humain de façon particulièrement étroite à Papatūānuku : le placenta, appelé en maori également whenua comme le mot pour désigner la terre, était rendu à la terre, et les morts lui étaient confiés.

De nos jours, la vénération de Papatūānuku a acquis une nouvelle signification publique. Elle est invoquée dans les discours sur le marae, la place de rassemblement, dans l’accueil de la terre et dans les cérémonies qui expriment une relation de responsabilité envers l’environnement. L’ancienne idée du lien de parenté avec la terre se conjugue ainsi avec des enjeux contemporains.

La protection en lien avec Papatūānuku est moins une défense contre un mal qu’un maintien d’un ordre juste. L’être humain qui vit sur le corps de la Mère-Terre et en tire sa subsistance doit maintenir l’équilibre entre intervention et respect. Si cet ordre est violé, par exemple par le non-respect d’un lieu marqué par un tapu, le malheur, la maladie ou le tarissement de la fertilité menacent.

La pratique protectrice consistait donc avant tout dans le respect correct du tapu et dans les karakia, par lesquels les actions risquées étaient sécurisées de manière rituelle.

Le défrichage d’une parcelle boisée, la création d’un jardin ou l’ensevelissement d’un mort étaient entourés de formules destinées à protéger l’être humain des conséquences de son intervention dans le corps de Papatūānuku. Certains lieux étaient considérés comme particulièrement puissants et étaient évités ou ne pouvaient être fréquentés qu’avec des précautions.

La pratique du rāhui jouait un rôle important : une mise en restriction temporaire par laquelle une zone, un lieu de pêche ou un bois était soustrait à l’usage. Le rāhui protégeait à la fois la ressource et les êtres humains en prévenant la surexploitation et en rétablissant l’équilibre avec la terre.

Du point de vue des sciences des religions, on voit ainsi que la protection dans la pensée maorie vise la relation et la mesure, non des objets magiques. Les pierres de limite et les lieux marqués avaient moins la fonction d’une amulette que celle d’un rappel visible de l’ordre rituel.

Papatūānuku ne peut se comprendre que dans le cadre de la whakapapa, l’ordre généalogique qui sous-tend l’ensemble de la vision du monde maorie. La whakapapa est bien plus qu’une liste d’ancêtres : c’est un modèle de pensée qui classe tout ce qui existe en lignées de descendance.

Montagnes, rivières, plantes, animaux, dieux et êtres humains y sont liés par des relations de parenté attestées. Papatūānuku est, dans cet ordre, l’une des figures les plus anciennes que l’on puisse nommer, et donc une ancêtre commune de tout ce qui habite la terre.

Cette position entraîne des conséquences pratiques. Une tribu, un iwi, tire son identité d’une montagne déterminée, d’une rivière et d’un territoire, qu’elle mentionne dans la présentation formulaire de soi, le pepeha. Ce faisant, elle se réfère en même temps à Papatūānuku, car la montagne et la rivière font partie de son corps.

La relation à la terre n’est donc pas une relation de propriété, mais une relation de parenté qui fonde à la fois des droits et des devoirs.

Ce qui est remarquable du point de vue scientifique, c’est que la cosmologie est inséparable de l’ordre social. Le mythe de la création de la Mère-Terre explique l’origine du monde et fonde en même temps le lien de chaque communauté avec sa terre concrète.

Des concepts tels que kaitiakitanga, la responsabilité de veiller sur un territoire, et mana whenua, l’autorité découlant du lien à la terre, sont incompréhensibles sans la conception de la Mère-Terre parente. Papatūānuku est ainsi à la fois figure primordiale cosmologique et fondement d’un ordre social.

Le couple primordial formé par la Mère-Terre et le Père-Ciel est répandu dans toute la Polynésie. À Hawaï, dans la région des îles de la Société et ailleurs, on rencontre des figures et des récits apparentés sur la séparation du ciel et de la terre. Ces similitudes renvoient à un fonds mythologique polynésien commun qui s’est répandu avec le peuplement du Pacifique.

Au-delà de la Polynésie, Papatūānuku appartient au type universellement attesté de la Mère-Terre. Dans la tradition grecque, Gaïa forme avec le ciel Ouranos un couple comparable, dont l’union étroite est violemment rompue par leurs enfants, un motif qui se rapproche de façon structurellement remarquable du récit maori.

Dans de nombreuses autres mythologies également, la terre apparaît comme mère nourricière et le ciel comme père générateur.

Il convient de souligner du point de vue scientifique que de tels parallèles ne permettent pas de conclure à un contact direct. Ils montrent plutôt que l’expérience de la terre et du ciel comme opposition fondamentale et en même temps comme couple générateur compte parmi les schémas d’interprétation les plus répandus de la cosmologie humaine.

La version maorie se distingue des autres avant tout par son intégration dans la whakapapa, l’ordre généalogique qui relie dieux, terre et êtres humains sans interruption.

L’étude scientifique de Papatūānuku a commencé au XIXe siècle avec les collections de George Grey ainsi que les vastes travaux ethnographiques d’Elsdon Best, qui a documenté la religion des Maori dans des études détaillées.

Edward Tregear a publié un dictionnaire comparatif qui mettait en évidence les liens polynésiens. Des chercheurs ultérieurs comme Margaret Orbell ont systématisé et commenté les mythes de façon critique, soulignant la diversité des traditions régionales.

Les travaux plus anciens sont à lire avec prudence, car les compilateurs coloniaux ont souvent uniformisé, lissé et adapté les récits aux conceptions européennes.

Le récit de la création de Te Rangikāheke est devenu, grâce à la publication de Grey, la version apparemment de référence, bien qu’il ne représente qu’une parmi de nombreuses traditions tribales. La recherche récente s’attache donc à mettre en valeur la diversité des tribus et les voix des Maori eux-mêmes.

De nos jours, Papatūānuku est présente bien au-delà de la tradition religieuse. Elle est devenue une figure centrale de l’identité culturelle et est invoquée dans l’éducation, l’art et le discours public.

Le concept a reçu une attention particulière dans la politique environnementale de la Nouvelle-Zélande : la reconnaissance juridique des fleuves et des paysages comme êtres à part entière dotés de droits s’appuie explicitement sur la conception selon laquelle la terre est un corps parent et non un simple bien. Ainsi, l’ancien mythe de la Mère-Terre agit dans de nouveaux contextes sociaux.