उमाई, तुर्की-साइबेरियाई माताओं और नवजात शिशुओं की रक्षा-देवी

उमाई (Umai; अन्य रूप: Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) ऐतिहासिक तेंग्रीवाद की उन गिनी-चुनी स्त्री उच्च-देवियों में से एक हैं जिनका प्रमाण इस्लाम-पूर्व काल में स्पष्ट रूप से मिलता है। जहाँ तेंग्री एक विरक्त आकाश-देवता के रूप में पृष्ठभूमि की व्यवस्था का आधार हैं, वहीं उमाई पारिवारिक क्षेत्र में एक ठोस एवं सन्निकट रक्षाशक्ति हैं: वे प्रसव, शिशु-निद्रा और जीवन के प्रथम वर्ष की देखरेख करती हैं।

प्रमाण 8वीं शताब्दी के प्राचीन-तुर्की ओरखोन शिलालेखों (तोन्युकुक-शिलालेख) से आरंभ होकर 19वीं-20वीं शताब्दी की याकूत, अल्ताई और खाकास नृवंशविज्ञान-सामग्री तक और आधुनिक तुवा एवं कज़ाकस्तान में हुए पुनरुद्धार तक फैले हैं। साइबेरियाई-तेंग्रीवादी परंपरा के सांस्कृतिक क्षेत्र में वे केंद्रीय मातृ-आकृति हैं और अजिसित, याकूत प्रसव-देवी, के साथ एक कार्यात्मक तनाव में स्थित हैं।

धर्मवैज्ञानिक दृष्टि से उमाई विशेष रूप से रोचक हैं, क्योंकि वे एक अमूर्त ब्रह्मांडीय मातृ-कार्य और एक ठोस शारीरिक आधार के बीच एक दुर्लभ संबंध स्थापित करती हैं: umai शब्द का शाब्दिक अर्थ है “प्लेसेंटा”। इस प्रकार शरीर का एक अंग स्वयं देवता का आवास बन जाता है, जो अनेक अन्य संस्कृतियों में शारीरिक वास्तविकताओं के धार्मिक आरोपण की याद दिलाता है।

प्राचीन तुर्की में umai शब्द एक साथ “प्लेसेंटा” और “बच्चों की रक्षा-देवी” दोनों को अभिहित करता है। यह द्विअर्थता धर्म-इतिहास की दृष्टि से निर्णायक है: अपरा को दैवीय सुरक्षा का भौतिक प्रतिरूप माना जाता था, जिसे प्रसव के बाद फेंका नहीं जाता था, बल्कि एक पवित्र स्थान पर (वृक्ष में, किसी दहलीज़ के नीचे, चूल्हे के पास) रखा जाता था।

व्युत्पत्ति की दृष्टि से इस शब्द को गेरार्ड क्लॉसन और अन्य तुर्कशास्त्रियों ने प्राचीन-तुर्की मूल का माना है, बिना किसी स्पष्ट ईरानी या पुरा-साइबेरियाई प्रभाव के। याकूतों और बुर्यातों में वे क्रमशः Ymaj तथा कार्यात्मक रूप से समान भूमिका में Manzan Gormo के नाम से जानी जाती हैं।

मंगोल स्रोत उन्हें Etügen Eke, अर्थात “माँ पृथ्वी”, के रूप में जानते हैं, जो पृथ्वी-देवी के साथ एक आंशिक सम्मिलन का संकेत देता है; इस सम्मिलन में उमाई यर-सुब के निकट आती हैं।

तोन्युकुक का कोक-तुर्क शिलालेख (लगभग 720 ई.) उन्हें तेंग्री और यर-सुब के साथ उल्लिखित करता है और इस प्रकार प्रारंभिक तुर्की धर्म में उनकी राज्य-आधारक भूमिका का प्रमाण देता है। शोधकर्ताओं ने इस त्रिखंडीय आह्वान-सूत्र को एक ब्रह्मांडीय त्रिमूर्ति के रूप में पढ़ा है: आकाश, माता और भू-जल।

उमाई का पारंपरिक वर्णन एक लंबी चोटी और चाँदी के आभूषणों वाली युवती के रूप में किया जाता है। वे एक श्वेत पक्षी (प्रायः हंस) पर सवार होती हैं, सूर्य और चंद्रमा से कढ़ा हुआ एक मंतल धारण करती हैं और एक छोटा सुनहरा धनुष लिए होती हैं, जिससे वे शिशु-पालनाओं से हानिकारक आत्माओं को भगाती हैं।

दक्षिण-साइबेरियाई शमन-ढोलों में वे प्रायः ऊपरी भाग में, ऊल्गेन के निकट लेकिन उनसे नीचे, अंकित होती हैं।

गृह-प्रतीक-प्रणाली में उनका चिह्न पालने की लकड़ी है: छोटे तराशे हुए पक्षी या धनुष-आकार के लटकन जो पालने में टाँगे जाते हैं। नवजात शिशु की पहली कमीज़, जो प्रायः पिता की कमीज़ से बनाई जाती थी, भी “उमाई-वस्त्र” मानी जाती है। रूसी संग्रहालय (सेंट पीटर्सबर्ग) और उलान-उदे के नृवंशविज्ञान संग्रहालय में ऐसी अनेक वस्तुएँ संग्रहीत हैं।

आधुनिक तुविनियाई और कज़ाक पुन-तेंग्रीवाद आंदोलन में उमाई एक सांस्कृतिक प्रतीक बन गई हैं; अस्ताना में उनकी आकृति एक नगर-फ़व्वारे को सुशोभित करती है। यह आधुनिक प्रतिमा-परंपरा पारंपरिक वर्णनों पर आधारित है, किंतु धर्म-पुनर्जागरणों में प्रायः होता है कि एक समेकित दृश्य-रूप निर्मित हो जाता है जो ऐतिहासिक सामग्री में उतना एकीकृत नहीं था।

तोन्युकुक-शिलालेख (लगभग 720 ई.) में उमाई का प्रथम उल्लेख तेंग्री के साथ मिलता है: “तेंग्री, उमाई और पवित्र भू-जल ने हमें विजय दी।” यहाँ उमाई आकाश-देवता और स्थान-बद्ध भू-जल-शक्ति (तुलना करें यर-सुब) के साथ एक त्रिमूर्ति में प्रकट होती हैं। तालात तेकिन ने 1968 में इस अवतरण का व्याकरणिक और अर्थपरक विस्तृत विश्लेषण किया।

विल्हेल्म राडलॉफ़ द्वारा अभिलिखित एक अल्ताई आख्यान में वर्णन है कि उमाई नवजात शिशु की आत्मा को एक सुनहरी पालने में आकाश से उतारती हैं और उसे श्वास लेते हुए माँ की गोद में रख देती हैं। यदि कोई बच्चा मर जाता है, तो “उमाई अपनी कमीज़ वापस ले लेती हैं” – यह अभिव्यक्ति दैवीय देन की प्रत्यावर्तनीयता को बिना दोषारोपण किए व्यक्त करती है।

याकूत ओलोंखो महाकाव्यों में वे आंशिक रूप से अजिसित के साथ विलीन हो जाती हैं और जीव-आत्मा की लाने वाली के रूप में प्रकट होती हैं। यह विलय धर्म-इतिहास की दृष्टि से प्रकाशनीय है: यह दर्शाता है कि एक पान-साइबेरियाई कार्य क्षेत्रीय देवमंडलों में किस प्रकार भिन्न-भिन्न रूपों में व्यक्तिरूप धारण करता है।

उमाई-पंथ गृहस्थ-जीवन से घनिष्ठ रूप से जुड़ा था। प्रमुख अनुष्ठान थे: प्रसव के तीन दिन बाद नयान-ओत शुद्धि-उत्सव, जिसमें दाई और माँ जुनिपर तथा लर्च-राल के धुएँ से गुज़रती थीं; पालने के ऊपर “धनुष टाँगना”; तथा वसंत-उत्सव पर वार्षिक खाद्य-नैवेद्य (दही, घोड़ी का दूध, मक्खन-पकवान)।

शमन बच्चों की चिकित्सा-बैठकों में विशेष रूप से उमाई का आह्वान करते थे। वे एक सुलभ शक्ति मानी जाती थीं, बिना किसी रहस्यमय आभामंडल के – एक “निकट देवी”, जिन्हें दैनिक जीवन में भी ऊँचे स्वर में संबोधित किया जा सकता था। आज तुविनियाई और खाकास लोक-परंपरा में वे प्रसूति और शिशु-मृत्यु के शोक की संदर्भ-आकृति के रूप में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाती हैं।

व्लादिमीर बासिलोव की धर्म-समाजशास्त्रीय टिप्पणी यहाँ केंद्रीय है: उमाई उस भावनात्मक और व्यावहारिक रिक्तता को भरती हैं जिसे दूरस्थ तेंग्री नहीं भर सकते। यह पूरकता बहु-सदस्यीय देवमंडलों के संरचनात्मक लक्षणों में से एक है जिनके शीर्ष पर एक deus otiosus होता है।

वैज्ञानिक दृष्टि से वर्णित (बिना किसी प्रभाव-वचन के) उमाई से जुड़े अनिष्ट-निवारण परिसर में सम्मिलित थे: पालने के ऊपर छोटे लकड़ी के धनुष या पक्षी-आकृतियाँ टाँगना; अपरा को एक शुद्ध स्थान पर छिपाना; पहले 40 दिनों तक तेज़ शोर और धारदार औज़ारों से परहेज़; तथा एक स्वस्थ भाई-बहन के कपड़े से बने “उमाई-वस्त्र” पहनाना।

आंतरिक दृष्टिकोण से इन प्रथाओं का उद्देश्य यह चिंता दूर करना था कि कोई शिशु खार्गी-हानि-आत्माओं या एर्लिक खान के दूतों द्वारा “नीचे खींच” लिया जाए। नृवंशविज्ञान के बाह्य दृष्टिकोण से ये दैनिक-जीवन-संरचनाकारी अनुष्ठान हैं जो उच्च शिशु-मृत्यु-दर को एक सांस्कृतिक रूप प्रदान करते हैं।

प्रसव के बाद 40-दिवसीय विश्राम-काल अनेक यूरेशियाई धर्मों में पाया जाता है (रूढ़िवादी ईसाई धर्म, यहूदी धर्म, इस्लाम), जो इस बात का संकेत है कि उमाई-केंद्रित प्रथाएँ एक व्यापक यूरेशियाई जन्म-अनुष्ठान-परिसर का अंग हैं, हालाँकि कोई प्रत्यक्ष ऐतिहासिक अनुमान संभव नहीं है।

कार्यात्मक तुलना के योग्य हैं: यूनानी एइलेइथ्यिया और हेरा अर्गेइआ; रोमन जूनो लूसिना; स्लावी मोकोश; उत्तरी पुराकथाओं में प्रसव-सहायिका की भूमिका में फ्रिग; साइबेरिया में स्वयं अजिसित (याकूत)। चीन में उनसे प्रकारगत समानता रखती हैं ताई-शान की प्रसव-देवी बिक्सिया युआनजुन, और भारत में षष्ठी।

ऐतिहासिक विशेषता यह है: लगभग प्रत्येक देवमंडल जिसमें एक विरक्त आकाश-देवता होता है, वहाँ जीवन के प्रथम वर्ष के नाटक के लिए एक संतुलनकारी स्त्री रक्षा-आकृति भी होती है। उमाई तेंग्रीवाद में यह भूमिका विशेष रूप से संघनित रूप से निभाती हैं। धर्म-प्रपंचशास्त्र की दृष्टि से वे ऊपर के deus otiosus और “नीचे” की ठोस-सन्निकट स्त्री रक्षा-आकृति के सहसंबंध का पाठ्यपुस्तकीय उदाहरण हैं।

उमाई में एट्रस्कन-रोमन देवी मातेर मातूता के साथ एक अर्थगत विशेषता साझा है, जिनका नाम भी एक शारीरिक कार्य (माँ का दूध / प्रभात-आलोक के अर्थ में “मातृ-प्रकाश”) से जुड़ा है। ऐसी समानताएँ प्रपंचशास्त्रीय स्तर पर उभरती हैं, बिना किसी ऐतिहासिक संपर्क की अनिवार्यता के।

तेंग्रीवाद के आधुनिक गणतांत्रिक संस्करणों (तुवा, खाकासिया, कज़ाकस्तान) में उमाई एक सांस्कृतिक पहचान-आकृति बन गई हैं; अस्ताना में वे एक नगर-फ़व्वारे पर प्रतिमा के रूप में अंकित हैं। शैक्षणिक दृष्टि से वे व्लादिमीर बासिलोव, इगोर स्तेब्लेवा और फ़िनिश तुर्कशास्त्री मार्या-लीसा सेर्गेयेवा के शोध का विषय हैं।

एक महत्त्वपूर्ण शोध-धारा umai = प्लेसेंटा और umai = रक्षा-देवी के बीच भाषिक और कार्यात्मक सेतु की जाँच इस उदाहरण के रूप में करती है कि किस प्रकार धार्मिकता भौतिक-शारीरिक अनुभवों पर केंद्रित होती है। यह शोध रॉबर्ट हर्ट्ज़ और आर्नोल्ड वान जेनेप की तुलनात्मक जन्म-और-मृत्यु-शोध परंपरा के साथ संवाद में है।

मार्या-लीसा सेर्गेयेवा ने अपनी Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) में दिखाया है कि तुवा में आज की जीवंत उमाई-प्रथाएँ राडलॉफ़ के 1860 के नृवंशविज्ञानीय अभिलेखों से आश्चर्यजनक निरंतरता दर्शाती हैं – यह सोवियत दमन-काल के बाद किसी साइबेरियाई धर्म के लिए एक दुर्लभ निष्कर्ष है।

दो पद्धतिगत विवाद उमाई-शोध को परिभाषित करते हैं। पहला: प्लेसेंटा और देवता का घनिष्ठ युग्मन कहाँ तक मूलतः तुर्की-अल्ताई परिघटना है, या यह एक सार्वभौमिक शारीरिक पवित्रीकरण को दर्शाता है जो आयमारा, दक्षिण भारत और पश्चिम अफ़्रीकी योरूबा-परिसर में भी पाया जाता है?

दूसरा: क्या ओरखोन शिलालेखों की प्राचीन-तुर्की उमाई को 19वीं शताब्दी की अल्ताई उमाई के साथ अभिन्न माना जा सकता है, या यह शब्द भिन्न कालखंडों में भिन्न कार्य-आकृतियों को अभिहित करता है? सेर्गेई नेक्ल्युदोव ने Mify narodov mira (मॉस्को 1992) में निरंतर अभिज्ञान के पक्ष में तर्क दिया है; नवीनतर शोध अधिक सतर्कता का आग्रह करता है।

यह खुला शोध-परिदृश्य उमाई को तुलनात्मक धर्म-विज्ञान के लिए एक उपयुक्त शोध-विषय बनाता है, जो देवताओं के साथ-साथ उनके भौतिक-शारीरिक आधारों को भी गंभीरता से लेता है।

पिछले दो दशकों में उमाई-शोध पद्धतिगत दृष्टि से काफ़ी विविधीकृत हुआ है। लैंगिक-उन्मुख धर्म-विज्ञान (जैसे कैरन पेचिलिस प्रेंटिस और फ़िनिश तुर्कशास्त्री हिल्क्का बेर्ग्रोथ के यहाँ) उमाई को “प्रसव-देवी” की भूमिका से आगे बढ़कर एक केंद्रीय स्त्री उच्च-आकृति के रूप में पढ़ता है, जिनकी स्थिति अक्सर प्रभावशाली तेंग्री-शोध के पीछे छिप जाती थी।

यह पुनः-पाठ अल्ताई और उराली धर्मों की स्त्री देवताओं को पुनर्मूल्यांकित करने की व्यापक प्रवृत्ति का अंग है।

एक दूसरी शोध-दिशा उमाई को भौतिक धर्म के अध्ययन से जोड़ती है: प्लेसेंटा-प्रथाओं (रखना, गाड़ना, टाँगना) को शरीर-रचना और प्रतीक के बीच की संधि-रेखा के रूप में पढ़ा जाता है। यहाँ शोध मेरी डगलस की Reinheit und Gefährdung (1966) और रॉबर्ट हर्ट्ज़ के “दाहिने” और “बाएँ” हाथ पर किए गए अध्ययनों से जुड़ता है।

तीसरे, कज़ाकस्तान और तुर्की में प्रवासी-शोध ने दिखाया है कि उमाई-प्रथाएँ शहरी मध्यवर्गीय संदर्भों में भी आगे बढ़ाई जाती हैं, प्रायः “सांस्कृतिक परंपरा” के रूप में बिना स्पष्ट धार्मिक आरोपण के। यह “धर्मनिरपेक्षीकरण-सहित-निरंतरता” एक क्लासिक धर्म-समाजशास्त्रीय प्रतिरूप है।

जो लोग उमाई-परिसर का व्यापक अध्ययन करना चाहते हैं, उन्हें अवलोकन-पृष्ठ साइबेरियाई-तेंग्रीवादी परंपरा पर संबंधित रक्षा-आकृतियों जैसे अजिसित, ऊल्गेन और भूमि-बद्ध शक्ति यर-सुब के महत्त्वपूर्ण क्रॉस-संदर्भ मिलेंगे। तालात तेकिन के मानक-संस्करण (1968) में तोन्युकुक-शिलालेख का पाठ प्राचीन-तुर्की स्तर के लिए स्वाभाविक प्रारंभिक बिंदु बना रहता है।

19वीं-20वीं शताब्दी की नृवंशविज्ञानीय सामग्री के लिए विल्हेल्म राडलॉफ़ की Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (1866 से) और व्लादिमीर बासिलोव की Shamanism in Siberia (1984) मानक-ग्रंथ हैं। नवीनतर अध्ययनों में मार्या-लीसा सेर्गेयेवा की Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) और तुवा गणराज्य की विज्ञान अकादमी के नृवंशविज्ञानीय अभिलेख उल्लेखनीय हैं।

धर्म-प्रपंचशास्त्र की दृष्टि से मिर्चिआ एलियाडे की शमनवाद-पुस्तक (1951) एक उत्पादक प्रारंभिक बिंदु बनी हुई है, भले ही उनकी व्याख्या आज बिना आलोचना के स्वीकार नहीं की जाती। रोबर्त हमायॉन की परवर्ती आलोचना (1990) इस चित्र को पूर्ण करती है और उसे समानांतर पढ़ा जाना चाहिए।

धर्म-प्रपंचशास्त्र की दृष्टि से उमाई उस बात का आदर्श उदाहरण हैं जिसे मिर्चिआ एलियाडे “आरंभ की हियरोफ़नी” कहते हैं: किसी मनुष्य का जन्म एक ब्रह्मांडीय घटना बन जाती है जिसमें ऊपर और नीचे, दृश्य और अदृश्य की सीमाएँ पारगम्य हो जाती हैं। इस काल में उमाई अनिवार्यतः उपस्थित रहती हैं।

पालने के अनुष्ठान (रात्रि-गायन, झुलाना, सुरक्षा-धागे बाँधना) से जुड़ाव भी “स्वागत-अनुष्ठानों” की उस व्यापक धर्म-मानवशास्त्रीय श्रेणी में आता है जिसका फ्रांसीसी लोकविज्ञानी आर्नोल्ड वान जेनेप ने Les rites de passage (1909) में व्यवस्थित वर्णन किया है।

अन्य साइबेरियाई मातृ-देवियों की तुलना में उमाई की विशेषता है राजनीतिक क्षेत्र से उनका विशेष संबंध – वे तोन्युकुक-शिलालेख में तेंग्री और यर-सुब के बीच, अर्थात राज्य-आधारक शक्ति के स्तर पर, स्थित हैं। किसी मातृ-रक्षा-देवी के लिए यह राजनीतिक ऊँचाई धर्म-इतिहास में स्वयंसिद्ध नहीं है।

उमाई-स्रोतों के साथ कार्य में कई पद्धतिगत समस्याएँ उत्पन्न होती हैं। पहली: प्राचीनतम स्रोत कोक-तुर्क शिलालेखों में संक्षिप्त आह्वान-सूत्र हैं; नृवंशविज्ञानीय विस्तृत विवरण 19वीं-20वीं शताब्दी से ही मिलते हैं। दोनों स्तरों की सीधी अभिज्ञान निश्चित रूप से प्रमाणित नहीं है।

दूसरी: रूसी और सोवियत नृवंशविज्ञान ने उमाई को अक्सर तुलनात्मक धर्म-विज्ञान की “मातृदेवी” के साथ अभिन्न माना है, जो एक सार्वभौमवादी पाठ का सुझाव देता है जो सामग्री में हमेशा उचित ठहराया नहीं जा सकता। यहाँ धर्म-प्रपंचशास्त्रीय सतर्कता आवश्यक है।

तीसरी: तुवा और कज़ाकस्तान में समकालीन उमाई-आंदोलन एक आत्म-प्रतिनिधित्व है जो पारंपरिक स्रोतों से जुड़ता है, किंतु स्वयं एक आधुनिक निर्मिति है। यहाँ एक चिंतनशील धर्म-नृवंशविज्ञान की आवश्यकता है, जैसा आंद्रेई ज्नामेंस्की ने Shamanism and Western Imagination (2007) में माँगा है।

एक तुलनात्मक परिध्रुवीय दृष्टिकोण दर्शाता है कि उमाई स्त्री जन्म-रक्षा-देवियों के उस व्यापक परिवार से संबंधित हैं जो स्कैंडिनेविया से साइबेरिया होते हुए उत्तरी अमेरिका तक फैला है। फ़िनिश अक्का, सामी-परंपरागत मादेराक्का, प्राचीन-तुर्की उमाई, याकूत अजिसित और अंततः अथाबास्कन जनजातियों की उत्तरी अमेरिकी “मातृ-बेरी-देवियाँ” कार्यात्मक दृष्टि से घनिष्ठ रूप से संबंधित हैं।

युहा पेंटिकाइनेन ने Shamanism and Culture (1998) में इस परिध्रुवीय शाखा-विस्तार का व्यवस्थित वर्णन किया है। क्या यह आनुवंशिक संबंध है या प्रकारगत अभिसरण, यह विवादास्पद बना हुआ है – दोनों परिकल्पनाओं के पक्ष में ठोस तर्क हैं।

यह तुलनात्मक संदर्भ उमाई को प्राचीन-तुर्की-साइबेरियाई सामग्री से परे वैज्ञानिक रूप से प्रासंगिक बनाता है। वे उस शोध-परंपरा के केंद्र में हैं जो इस प्रश्न से जुड़ी है कि समान पारिस्थितिक और आर्थिक परिस्थितियों में समान धार्मिक कार्य किस प्रकार उत्पन्न होते हैं।