O culto de Baal-Hadad abrange templos no Levante e na Mesopotâmia.
Baal-Hadad é o deus do tempo supremo do panteão fenício e insere-se na tradição do deus da tempestade semítico-noroccidental Hadad, atestado desde a época paleossíria (3.º milénio a.C.) em Alepo, Mari, Ebla e Ugarit.
Sabatino Moscati demonstrou em Die Phöniker (1965, ed. alemã 1966) que Baal-Hadad constitui o centro da religião superior fenícia. No interior da tradição fenícia, é de longe a mais importante divindade masculina divindade.
O nome Baal é um apelativo semítico que significa ‘senhor’ ou ‘proprietário’; é anteposto a numerosas hipóstases locais (Baal-Šamem, Baal-Hammon, Baal-Saphon, Baal-Sidon). Baal-Hadad designa a forma principal com o nome próprio Hadad, que remete para o trovão.
Corinne Bonnet apresentou em Les enfants de Cadmos (2015) a configuração do panteão fenício de forma abrangente; Mark Smith, em The Origins of Biblical Monotheism (2001), o contexto histórico-religioso.
Do ponto de vista da ciência das religiões, Baal-Hadad é o deus-chave semítico-noroccidental do tipo divindade do tempo, para o período do Bronze Final e da Idade do Ferro. O seu mito no Ciclo de Baal de Ugarit (século XIV a.C.) é a composição mitológica mais importante do mundo semítico-ocidental. Na Idade do Ferro, a sua veneração prossegue nas cidades-estado fenícias de Tiro, Sídon, Biblos, Arvade e nas suas colónias mediterrânicas.
A centralidade de Baal-Hadad pode ainda inferir-se do fato de as suas hipóstases representarem a divindade mais importante em quase cada cidade-estado fenícia.
Em Tiro domina Melqart; em Sídon, Eshmun e Astarte; em Biblos, Baal-Šamem; os três são, no sentido mais lato, hipóstases ou filhos de Baal. Esta ‘baalização’ do panteão fenício constitui uma das estruturas histórico-religiosas características da Idade do Ferro.
O nome duplo Baal-Hadad é formado pelo apelativo baʿal ‘senhor, proprietário’ e pelo nome próprio Haddu ou Hadad. A raiz hdd significa ‘trovejar’ e pertence ao vocabulário semítico-ocidental para os fenómenos meteorológicos. Daniel Schwemer discutiu detalhadamente os fundamentos etimológicos em Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens (2001).
Nos textos ugaríticos aparece como bʿl (Baal) ou bʿl hd (Baal-Haddu); nas inscrições fenícias da Idade do Ferro predomina o nome simples Baal com especificação local em cada caso. No material das listas divinas acádicas é identificado com Adad; no hitita com DU/Iškur, o que facilitou a identificação com Teshub.
Uma forma particular interessante é Baal-Saphon, ‘Senhor do Monte Saphon’ (Mons Casius), a montanha a ele consagrada a norte de Ugarit. Saphon é a sua morada e corresponde funcionalmente ao Hazzi hurrita ou ao Olimpo grego. A identificação Baal-Hadad = Baal-Saphon é estabelecida explicitamente nos textos ugaríticos.
Nas inscrições hieroglífico-luvitas das cidades-estado do norte da Síria, Baal aparece como ‘Tarhunza da vinha’ ou ‘Tarhunza da montanha’; a identificação com o deus do tempo anatólio é testemunho do estreito entrelaçamento histórico do Levante do Bronze Final.
Baal-Hadad surge na iconografia como um homem robusto e barbudo, de saia curta, com um machado de combate erguido ou um feixe de raios numa das mãos, e uma lança ou um ceptro de espigas na outra.
A representação mais conhecida é a estela de Ras Shamra (Ugarit, século XIII a.C.), que mostra Baal no esquema clássico de marcha com a maça erguida; a estela encontra-se hoje no Louvre.
O seu animal sagrado é o touro; em numerosos relevos, ele está de pé ou em marcha sobre um touro ou ao lado de um touro. A iconografia do touro liga-o a Hadad e às tradições paleossírias do deus-touro da tempestade. Em contextos fenícios, a águia aparece ocasionalmente como animal acompanhante, possivelmente sob influência mesopotâmica.
Nas moedas e estelas fenícias da Idade do Ferro a sua iconografia é algo mais variável; aparece sentado no trono, em marcha ou como soberano cósmico com fundo estrelado. Nas colónias do Mediterrâneo ocidental (Cartago, Sicília), a sua tradição figurativa funde-se com Baal-Hammon, que desenvolve uma figura teológica autónoma.
Nas estelas cartaginesas do santuário do Tofet, Baal-Hammon aparece frequentemente como um deus barbudo sentado no trono, com o símbolo da ‘mão de Tanit’ sobre ele, uma fórmula iconográfica da piedade.
A fonte mitológica mais importante é o Ciclo de Baal ugarítico (KTU 1.1, 1.6), uma composição de seis tabuinhas do século XIV a.C., editada por Mark Smith em The Ugaritic Baal Cycle (vol. I 1994, vol. II com Wayne Pitard 2009).
O ciclo contém três conflitos principais: Baal contra Yam (o mar), Baal como construtor do templo e Baal contra Mot (a morte).
No primeiro conflito, Yam reivindica a soberania e obtém o assentimento de El; Baal combate com duas armas mágicas fabricadas pelo deus ferreiro Kothar-wa-Khasis e vence Yam. No segundo conflito, Baal constrói um palácio no Saphon com a autorização do deus-pai El e por mediação de Athirat.
No terceiro conflito, Mot leva Baal à submundo; Anat, irmã e companheira de Baal, mata então Mot e liberta Baal, que ressuscita.
Esta sequência ‘vitória sobre o caos, templo, morte e ressurreição’ é um dos esquemas mitológicos mais influentes da religião do Antigo Oriente. O despertar de Baal na primavera era entendido como sinal sazonal: quando Baal vive, chove; quando morre, reina a seca. Do ponto de vista histórico-religioso, o mito insere-se numa série que inclui Tarhunna-Illuyanka, Marduk-Tiamat, Teshub-Ullikummi e o combate grego Zeus-Typhon.
Uma tradição secundária importante é o mito hurrito-hitita do ‘Canto do Mar’ (CTH 346), no qual Teshub combate o mar. Os paralelos com o combate Baal-Yam são tão estreitos que uma ligação literária direta é provável. Mary Bachvarova traçou detalhadamente os percursos destas narrativas de combate marítimo em From Hittite to Homer (2016).
Os principais centros de culto de Baal-Hadad eram Ugarit (templo no monte Tell), Tiro (templo de Baal-Saphon), Sídon, Biblos (com Baal-Šamem) e a cidade do interior de Alepo. Em Tiro, o templo de Baal-Šamem foi associado à soberania real; Hiram I de Tiro terá construído, segundo Josefo, um esplêndido templo de Baal-templo no século X a.C.
Sabatino Moscati descreveu em Die Phöniker a arquitetura e a ritualística dos templos fenícios. Os templos eram espaços alongados com átrio, sala principal e sancta sanctorum (adyton), onde se encontrava a imagem de culto. Os sacrifícios incluíam holocaustos, oferendas de incenso e libações; um importante ritual festivo era o ‘despertar’ anual de Baal na primavera.
Na Idade do Ferro, o culto de Baal difundiu-se, com as colónias fenícias, por todo o Mediterrâneo: Chipre (Kition, Salamina), Sicília (Mozia, Lilibeu), Sardenha (Tharros, Sulcis), Tunísia (Cartago, Útica), Espanha (Gadir, Tartessos). Corinne Bonnet documentou detalhadamente a expansão mediterrânica em culto em Melqart (1988) e em várias obras posteriores.
Em Cartago, o culto de Baal desenvolveu-se numa tradição histórica autónoma, com culto de Baal-Hammon e Tanit como família divina suprema. Maria Eugenia Aubet apresentou em The Phoenicians and the West (2001) a transformação do culto oriental de Baal no panteão púnico.
Baal-Hadad era deus protetor do rei, da cidade e da fertilidade. Nas inscrições fenícias é invocado como garante de juramentos; os textos de tratados entre reis fenícios e soberanos estrangeiros iniciam-se com a sua invocação. Nos selos reais aparece a sua imagem ou o seu nome como fórmula de proteção.
As práticas apotropaicas recorriam frequentemente ao touro como símbolo; formas de cornos de touro surgem como amuletos e em altares. Nas casas fenícias colocavam-se estatuetas de bronze de Baal, geralmente com o machado de combate erguido. Esta prática de estatuetas do ‘Baal em marcha’ está bem documentada arqueologicamente e foi objeto de vários estudos, nomeadamente de Hélène Sader.
De uma perspetiva científica, a função protetora de Baal-Hadad está associada à ordem do reino e à fertilidade. Ele não garante primariamente a cura individual, mas o regresso da época das chuvas, a estabilidade da realeza e a vitória em batalha. O iWell-Guard considera-o uma figura histórico-religiosa, sem referências a promessas de cura atuais.
Nas fórmulas de juramento fenícias do 1.º milénio a.C., Baal aparece regularmente como primeiro garante do juramento; os tratados de Esarhaddon-Adē entre o grande rei assírio e os soberanos vassalos fenícios (século VII a.C.) constituem um importante testemunho a esse respeito.
Baal-Hadad está estreitamente relacionado com o hurrita Teshub, o hitita Tarhunna, o mesopotâmico Adad/Iškur e o urarteu Teišeba. O seu motivo do combate contra o dragão tem paralelos estreitos com a vitória de Indra sobre Vrtra, a vitória de Marduk sobre Tiamat e o combate de Zeus contra Typhon. Daniel Schwemer tratou detalhadamente todos estes paralelos na sua monografia.
No material hebraico, Baal aparece como o grande adversário de Yahweh; os textos polémicos do Antigo Testamento (em especial 1 Reis 18, Oseias, Jeremias) apresentam-no negativamente.
Do ponto de vista histórico, Baal-Hadad não era para os antigos hebreus um deus estranho, mas um deus concorrente da mesma tradição cananeia; o anti-baalismo bíblico é a reação teológica a uma real vizinhança religiosa. Mark Smith tratou este tema detalhadamente em The Early History of God (1990).
Com o Zeus grego, Baal-Hadad foi identificado no período helenístico; Baal-Šamem corresponde a Zeus Hypsistos, Baal-Saphon a Zeus Kasios. Em Cartago, da tradição de Baal emerge a figura autónoma Baal-Hammon com uma determinação funcional distinta.
Na tradição cartaginesa tardia, Baal-Hammon é identificado com o romano Saturno; esta saturninização do culto fenício de Baal no espaço norte-africano foi estudada detalhadamente por Marcel Le Glay em Saturne africain (1966) e constitui um exemplo clássico de sincretismos histórico-religiosos.
A investigação sobre Baal está hoje muito desenvolvida. A edição padrão do Ciclo de Baal por Mark Smith e Wayne Pitard é obra de referência; a monografia de Daniel Schwemer sobre as figuras do deus do tempo constitui a síntese mais abrangente. Corinne Bonnet apresentou de forma exaustiva a história religiosa fenícia em várias obras. Sabatino Moscati e Maria Eugenia Aubet são autoridades para a difusão mediterrânica da religião fenícia.
Na recepção popular, Baal é sobretudo conhecido pela polémica bíblica; a palavra ‘Baal’ tem frequentemente uma conotação pejorativa no uso linguístico moderno. Apresentações cientificamente mais diferenciadas encontram-se nas obras de referência mencionadas, bem como em numerosos volumes coletivos sobre a arqueologia.
As atuais prioridades de investigação incidem na diferenciação das hipóstases de Baal (Baal-Šamem, Baal-Saphon, Baal-Hammon, Baal-Sidon, etc.), na difusão mediterrânica do culto e na questão de como o Ciclo de Baal foi atualizado ritualmente. O iWell-Guard regista Baal-Hadad como membro histórico central do panteão e não como destinatário atual de proteção. Promessas de cura ou efeitos espirituais modernos não fazem parte desta apresentação.
Uma nova e interessante direção de investigação diz respeito à persistência iconográfica de Baal no Oriente Próximo helenístico e romano. Klaus Stähler e Andreas Kropp estudaram as transições entre as tradições figurativas fenícias, helenísticas e romanas em várias publicações.
A seleção que se segue inclui as principais obras de referência sobre a investigação de Baal-Hadad. Reúne edições de textos, sínteses históricas e publicações arqueológicas. A edição do Ciclo de Baal de Mark Smith é a base das fontes primárias; Schwemer, Bonnet e Moscati fornecem a contextualização histórico-religiosa. Quem desejar aprofundar o estudo do material encontrará em Aubet e Bonnet excelentes bibliografias sobre a difusão mediterrânica do culto.
O episódio central do Ciclo de Baal ugarítico é o confronto entre Baal e Yam, o mar divinizado. Na tabuinha que na numeração KTU é referida como 1.2 , Yam exige perante a assembleia dos deuses a entrega de Baal. O velho rei dos deuses, El, empenhado em manter a paz, consente inicialmente e chama Baal prisioneiro de Yam. Baal, porém, recusa-se.
O elemento decisivo é o artesão dos deuses, Kothar-wa-Hasis. Ele forja duas armas prodigiosas com os nomes Jagrusch e Ajjamur, cujas designações se interpretam como ‘expulsador’ e ‘perseguidor’.
Com a primeira, Baal atinge Yam no ombro; com a segunda, entre os olhos. Yam cai por terra e Baal é proclamado soberano. Astarte impede-o de despedaçar o vencido.
Do ponto de vista científico, esta narrativa pertence ao tipo amplamente difundido do combate contra o caos, no qual um jovem deus do tempo vence uma potência aquática que personifica o caos, garantindo assim a ordem do mundo.
Algo semelhante encontra-se no babilónico Enuma eliš com Marduk e Tiamat, bem como no mito hitita de Illuyanka. Hermann Gunkel assinalou estes paralelos no Antigo Oriente já em 1895, muito antes de as tabuinhas ugaríticas serem conhecidas.
Hoje, as alusões bíblicas à vitória de Yahweh sobre o mar, sobre Rahab e sobre o Leviatã são lidas à luz precisamente desta tradição semítico-noroccidental. O mito de Baal-Yam é, assim, um texto-chave para a compreensão da ideologia régia do Antigo Oriente.
O segundo grande arco narrativo do Ciclo de Baal conduz o deus do tempo à morte. Mot, o deus da seca, da morte e do submundo, convida Baal ao seu reino.
Baal aceita o convite, e as tabuinhas relatam que desce para a garganta de Mot como um bocado para o esófago. A notícia da sua morte chega a El, que desce do trono, veste roupas de luto, se talha a pele e chora Baal.
Segue-se a busca da irmã Anat, que recolhe o cadáver de Baal e o sepulta com a ajuda da deusa solar Shapasch. Por algum tempo governa um soberano substituto, mas a terra resseca.
Por fim, Baal aparece a El vivo em sonho e os campos voltam a transbordar de mel. Num último confronto, Baal e Mot combatem como animais selvagens até Shapasch mediar e Mot ceder.
A investigação mais antiga leu esta sequência como um puro mito sazonal, espelho do ressecamento estival e da época outonal das chuvas na costa síria. Trabalhos mais recentes, como o comentário de Mark Smith e Wayne Pitard, consideram esta interpretação demasiado redutora.
O calendário ugarítico não conhece uma data ritual fixa para a morte anual de Baal, e o próprio texto aponta antes para um ritmo de sete anos. O episódio combina legitimação do poder, fertilidade e a experiência da seca, sem se fixar num único esquema interpretativo. Permanece um dos textos mais debatidos da história das religiões do Antigo Oriente.
O deus que os ugaritas chamavam Baal tinha por nome próprio Hadad ou Haddu. Este nome é muito mais antigo e mais difundido do que as tabuinhas ugaríticas. Nos arquivos de Mari, no Eufrates médio, datados do século XVIII a.C., o deus do tempo de Alepo, denominado Adad, aparece como figura política de relevo.
Uma famosa carta faz um profeta falar em nome do deus ao rei Zimri-Lim, recordando-lhe que Adad o colocou no trono do seu pai e espera contrapartidas.
Nas cartas de Amarna do século XIV a.C., a correspondência diplomática dos faraós egípcios com os príncipes da Síria e da Palestina, o deus surge em nomes de pessoas e em comparações.
Soberanos locais descrevem o terror do faraó com imagens tomadas de empréstimo ao trovão de Hadad. Estes testemunhos mostram que Hadad era, muito antes da época fenícia, uma divindade imperial central, estreitamente ligada à realeza e ao poder militar.
Para a religião fenícia, isto significa: o Baal das cidades fenícias é o herdeiro tardio de uma tradição secular de deus do tempo. Em Tiro, Melqart avultou como deus da cidade; noutros locais, o título Baal manteve-se associado a Hadad.
A designação assíria Adad e a forma aramaica Hadad atestam simultaneamente que a mesma divindade era venerada para além das fronteiras linguísticas e políticas. As fontes de Mari e de Amarna são indispensáveis para enquadrar historicamente o testemunho fenício.
Entre os achados de Ras Shamra destaca-se uma estela de calcário conhecida na investigação como Baal au foudre, o Baal com o raio. Foi encontrada nas proximidades do grande templo de Baal na acrópole de Ugarit e encontra-se hoje no Louvre.
A estela mostra o deus em posição de marcha, com o braço direito erguido a brandir uma maça, enquanto a mão esquerda segura uma lança cuja ponta aponta para baixo, para o solo, e cuja extremidade superior se ramifica em formas vegetais.
Este pormenor é significativo. A lança, que é simultaneamente raio e planta em crescimento, condensa os dois domínios de ação do deus do tempo: a violência destruidora da tempestade e a força vivificante da chuva.
Sob os pés do deus, linhas onduladas evocam as montanhas ou o mar. Uma pequena figura humana à margem é geralmente interpretada como o rei de Ugarit, que se coloca sob a proteção de Baal.
O capacete com chifres que o deus usa é um sinal oriental antigo de estatuto divino. Toda a composição segue um tipo iconográfico difundido do espaço anatólio até ao Egito, onde aparece, por exemplo, em representações do deus do tempo associado a Seth.
Marguerite Yon descreveu detalhadamente a estela na sua monografia sobre Ugarit e assinalou o seu significado como nexo entre templo, realeza e imagem divina. Para a iconografia do Baal fenício, é o testemunho conservado mais importante, ainda que, em rigor, provenha de Ugarit e não de uma cidade fenícia.
Como divindade suprema fenícia, Baal-Hadad governa o tempo (tempestade, chuva e vegetação); nos textos ugaríticos vence Yam e Mot e assegura a ordem cósmica do panteão fenício.
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