Umai a türk-szibériai vallási kör anya- és gyermekistennője. Neve egyszerre jelenti a méhlepényt; védelmet nyújt a várandós anyáknak, az újszülötteknek és a kisgyermekeknek, és személyes segítőistennőként áll a sámánnők és a bábák mellett.
Umai türk-szibériai gyermekvédő istennőként és szülésznő-istenségként tartják számon. Kultusza mongol-türk forrásokban a 8. század óta adatolt. Kultusza mongol-türk forrásokban a 8. század óta adatolt.
Umai (más nevein: Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) a történeti tengrianizmus egyik azon kevés női főistensége közé tartozik, akik már az iszlám előtti korból egyértelműen adatoltak. Míg Tengri mint visszahúzódó égisten a háttérrend záloga, Umai a családi tér konkrétan jelenvaló védőhatalma: ő őrzi a szülést, a csecsemő álmát és az élet első évét.
Adatok állnak rendelkezésre az ótörök orchoni feliratokból a 8. századból (Tonyukuk-felirat), a 19-20. századi jakut, altaji és hakasz etnográfiai feljegyzésekből egészen a tuvai és kazahsztáni modern újjáélesztési mozgalmakig. A szibériai-tengrianista hagyomány kulturális terén belül ő a központi anyafigura, és funkcionális feszültségben áll Ajisittal, a jakut születési istennővel.
Umai vallástudományos szempontból azért különösen érdekes, mert ritka kapcsolatot teremt egy elvont kozmikus anyafunkció és egy konkrét anatómiai alap között: az umai szó szó szerint „méhlepényt” jelent. Ezáltal maga egy testdarab válik az istenség lakhelyévé, ami sok más kultúrában is ismert anatómiai reáliák vallásos felruházására emlékeztet.
Az umai szó az ótörökben egyszerre jelenti a „méhlepényt” és a „gyermekek védőistenségét”. Ez a kettős jelentés vallástörténetileg döntő: az utóméhlepényt a születés után nem dobták el, hanem egy megszentelt helyen (fában, küszöb alatt, a tűzhelynél) helyezték el, mert az isteni védelem anyagi megfelelőjeként tekintettek rá.
Etimológiailag Gerard Clauson és más turkológusok ótöröknek minősítik a szót, egyértelmű iráni vagy paleoszibériai átvétel nélkül. A jakutoknál és a burjátoknál Ymaj, illetve Manzan Gormo névvel ismerik, funkcionálisan hasonló szerepben.
A mongol források Etügen Eke, „Anyaföld” néven ismerik, ami részleges összeolvadást jelez a földistennővel; ebben az összeolvadásban Umai közel kerül Yer-Subhoz.
A Tonyukuk-féle köktürk-felirat (kb. 720 Kr. u.) Tengrivel és Yer-Subbal együtt nevezi meg, ezzel tanúsítva állam-összetartó szerepét a korai török vallásban. A kutatás ezt a háromtagú invokációs formulát kozmológiai triászként értelmezte: ég, anya, föld-víz.
Umait hagyományosan hosszú copfos, ezüst ékszerekkel díszített fiatal nőként írják le. Fehér madáron (gyakran hattyún) lovagol, nap- és holdmotívumokkal hímzett köpenyt visel, és kis arany íjat tart a kezében, amellyel a gyerekbölcsőktől tartja távol a káros szellemeket.
A dél-szibériai sámándobokon általában a felső felében szerepel, Ülgenhez közel, de alatta.
A háztartási szimbólumrendszerben jele a bölcsőfa: kis faragott madár vagy íj alakú függők, amelyeket a bölcsőre akasztanak. Az újszülött első inge, amelyet gyakran az apa ingéből varrtak, szintén „Umai-ruhaként” él a hagyományban. Az Orosz Múzeum (Szentpétervár) és az Ulán-Udei Néprajzi Múzeum etnográfiai gyűjteményei számos ilyen tárgyat tartalmaznak.
A modern tuvai és kazah re-tengrianista mozgalomban Umai kulturális ikonná vált; Asztanában alakja egy szökőkutat díszít. Ez a modern ikonográfia visszanyúl a hagyományos leírásokhoz, de – mint a vallási reneszánszokban gyakran – olyan egységes képformát teremt, amely a történeti anyagban ilyen zárt formában nem létezett.
A Tonyukuk-felirat (kb. 720 Kr. u.) elsőként nevezi meg Umait Tengrivel együtt: „Tengri, Umai és a szent Föld-és-Víz győzelmet adott nekünk.” Umai itt egy hármasságban jelenik meg az égistennel és a helyhez kötött föld-víz hatalommal (vö. Yer-Sub). Talat Tekin 1968-ban részletesen elemezte ezt a helyet grammatikai és szemantikai szempontból.
Egy Wilhelm Radloff által lejegyzett altaji elbeszélés szerint Umai az újszülött lelkét arany bölcsőben hozza le az égből, és lélegző állapotban helyezi az anya ölébe. Ha egy gyermek meghal, „Umai visszaveszi az ingét” – ez a fordulat az isteni ajándék visszavonhatóságát fejezi ki anélkül, hogy bűnösséget tulajdonítana.
A jakut olonho-eposzokban részben összeolvad Ajisittal, és az életlélek hozójaként lép fel. Ez az összeolvadás vallástörténetileg tanulságos: megmutatja, hogyan személyesül meg eltérő módon egy pán-szibériai funkció a regionális panteonokban.
Az Umai-kultusz szorosan kötődött a háztartáshoz. A főbb rítusok: a születés utáni harmadik napon tartott tisztulási ünnep (najan-ot), amelyen a bába és az anya boróka- és vörösfenyő-gyanta füstjén mennek át; a bölcsőre akasztott „íj kihelyezése”; az évi áldozati ajándék (aludttej, kancatej, vajas sütemény) a tavaszi ünnepen.
A sámánok különösen a gyermekek gyógyítási szertartásain hívták Umait. Olyan hozzáférhető hatalomnak tartották, amely titokzatos aurával nem rendelkezik – „közeli istennő”, akihez a mindennapokban is hangosan lehetett szólni. Napjainkban a tuvai és hakasz folklórban a szülészettel és az elhunyt csecsemők gyászával kapcsolatos viszonyítási alakként jelenik meg.
Vladimir Basilov vallásszociológiai megfigyelése itt kulcsfontosságú: Umai betölti azt az érzelmi és gyakorlati hiányt, amelyet a távoli Tengri nem képes betölteni. Ez a komplementaritás a többtagú panteonok szerkezeti jellemzője, amelyek csúcsán egy deus otiosus áll.
Tudományosan leírva (hatásígéret nélkül) az Umaihoz kapcsolódó apotropaikus komplexum a következőket foglalta magában: kis fából faragott íjak vagy madárfigurák felakasztása a bölcsőre; a méhlepény elrejtése tiszta helyen; hangos zajok és éles szerszámok kerülése az első 40 napban; „Umai-ing” viseltetése egy egészséges testvér ruhájából készítve.
Ezek a gyakorlatok a belső nézőpontból azt a gondot szólították meg, hogy a csecsemőt káros szellemek – mint Khargi-szellemek vagy Erlik Kán küldöttei – „visszahúzzák a mélybe”. Az etnográfia külső nézőpontjából ezek a hétköznapokat strukturáló rítusok, amelyek kulturális formát adnak a magas csecsemőhalandóságnak.
A születés utáni 40 napos védett időszak sok eurázsiai vallásban megjelenik (ortodox kereszténység, judaizmus, iszlám), ami arra utal, hogy az Umai-központú gyakorlatok egy szélesebb eurázsiai születési rítus-komplexum részei, anélkül hogy közvetlen történeti levezetés lehetséges lenne.
Funkcionálisan összehasonlítható alakok: a görög Eileithüia és Héra Argeia; a római Iuno Lucina; a szláv Mokos; az északi Frigg szülésznői szerepében; Szibérián belül Ajisit (jakutok). Kínában tipológiailag Bixia Yuanjun, a Tai-shan születési istennője felel meg neki, Indiában Sashthi.
A történeti tanulság: szinte minden olyan panteonban, amelynek visszahúzódó égistenitje van, létezik egy kiegyenlítő szerepű női védőalak az élet első évének drámai időszakára. Umai ezt a szerepet a tengrianizmusban különösen tömör formában tölti be. Vallásfenomonológiailag tankönyvi példa a felül elhelyezkedő deus otiosus és az „alatta” álló konkrétan jelenvaló női védőalak korrelációjára.
Umainak van egy szemantikai különlegessége, amely összeköti az etruszk-római Mater Matuta istennővel, akinek neve szintén egy testfunkcióra (anyatej / hajnalpír mint „anyafény”) vezethető vissza. Az ilyen párhuzamok fenomenológiailag adódnak anélkül, hogy történeti kapcsolat szükséges lenne.
A tengrianizmus modern köztársasági változataiban (Tuva, Hakaszia, Kazahsztán) Umai kulturális azonosítási figurává vált; Asztanában szobraként díszít egy városi szökőkutat. Tudományos szempontból Vladimir Basilov, Igor Sztebleva és a finn turkológus Marja-Liisa Szergejeva munkásságának tárgya.
Egy fontos kutatási irány az umai = méhlepény és az umai = védőistenség közötti nyelvi és funkcionális hidat vizsgálja, mint olyan példát, amelyen keresztül a vallásosság anyagi testi tapasztalatokhoz kapcsolódik. Ez a kutatás Robert Hertz és Arnold van Gennep összehasonlító születés- és halálkutatásával folytat párbeszédet.
Marja-Liisa Szergejeva a Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) kötetében kimutatta, hogy a ma élő tuvai Umai-gyakorlatok meglepő folyamatosságot mutatnak Radloff 1860-as etnográfiai feljegyzéseihez képest – ez ritka eredmény egy szibériai vallás esetében a szovjet elnyomás időszaka után.
Két módszertani vita határozza meg az Umai-kutatást. Egyrészt: mennyiben tekinthető a méhlepény és az istenség szoros összekapcsolása eredendően türk-altaji jelenségnek, vagy tükröz-e inkább egy egyetemes anatómiai szakralizációt, amelyet az ajmaráknál, Dél-Indiában és a nyugat-afrikai joruba kultúrkörben is megtalálunk?
Másrészt: azonosítható-e az orchoni feliratok ótörök Umaia a 19. századi altaji Umaival, vagy a szó különböző korszakokban eltérő funkcionális alakokat jelöl? Szergej Nekljudov a Mify narodov mira (Moszkva, 1992) kötetben a folyamatos azonosítás mellett érvelt; a frissebb kutatás több szkepticizmust javasol.
A nyitott kutatási terep Umait hálás vizsgálati tárggyá teszi egy olyan összehasonlító vallástudományhoz, amely az istenek mellett azok testi-anyagi beágyazottságát is komolyan veszi.
Az Umai-kutatás az elmúlt két évtizedben módszertanilag erősen differenciálódott. A genderorientált vallástudomány (például Karen Pechilis Prentissnél vagy a finn turkológus Hilkka Bergröthnél) egyre inkább a „születési istennő” szerepén túl olvassa Umait, mint olyan központi női főalakot, akinek státusát sokáig eltakarta a domináns Tengri-kutatás.
Ez az újraolvasás egy szélesebb trend részét alkotja, amely az altaji és urali vallások női istenségeit igyekszik méltó helyre emelni.
Egy második kutatási irány Umait az anyagi vallás vizsgálatával köti össze: a méhlepény-praktikákat (elhelyezés, elásás, felakasztás) az anatómia és a szimbólum határfelületeként olvassák. A kutatás itt Mary Douglas Reinheit und Gefährdung (1966) és Robert Hertz „jobb” és „bal” kézről szóló tanulmányaihoz kapcsolódik.
Harmadszor: a kazahsztáni és törökországi diaszpóra-kutatás kimutatta, hogy az Umai-praktikák városi középosztálybeli kontextusokban is továbböröklődnek, gyakran „kulturális hagyományként”, explicit vallási tartalom nélkül. Ez a „szekularizáció-megmaradással” klasszikus vallásszociológiai minta.
Aki az Umai-komplexumot a maga teljességében kívánja tanulmányozni, a szibériai-tengrianista hagyomány áttekintő oldalán megtalálja a legfontosabb kereszthivatkozásokat a rokon védőalakokhoz, mint Ajisit, Ülgen és a földhöz kötött hatalom, Yer-Sub. A Tonyukuk-felirat olvasása Talat Tekin standard kiadásában (1968) marad az ótörök réteg természetes belépési pontja.
A 19-20. századi etnográfiai réteghez Wilhelm Radloff Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (1866-tól) és Vladimir Basilov Shamanism in Siberia (1984) kötetei a standardmunkák. Újabb tanulmányok: Marja-Liisa Szergejeva Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) és a Tuvai Köztársaság Tudományos Akadémiájának etnográfiai feljegyzései.
Vallásfenomonológiailag Mircea Eliade sámánizmus-könyve (1951) termékeny kiindulópont marad, még ha értelmezése ma nem is vehető át kritika nélkül. Roberte Hamayon késóbbi kritikája (1990) kiegészíti a képet, és célszerű párhuzamosan olvasni.
Vallásfenomonológiailag Umai tankönyvi példa arra, amit Mircea Eliade „a kezdet hierofániájának” nevez: az ember születése kozmikus eseménnyé emelkedik, amelyben a fent és lent, a látható és láthatatlan határai átjárhatóvá válnak. Ebben a fázisban Umai alkotó módon van jelen.
A bölcső-rítushoz való kapcsolódás (az éjjeli éneklés, a ringatás, a védőfonalak felkötése) is a „befogadó rítusok” széles vallásantropológiai osztályába tartozik, amelyeket Arnold van Gennep francia folklorista Les rites de passage (1909) kötetében rendszeresen leírt.
A többi szibériai anyaistennőhöz képest Umai sajátossága a politikai szférával való különleges kapcsolat: a Tonyukuk-feliratban Tengri és Yer-Sub között helyezkedik el, tehát az állam-összetartó hatalom szintjén. Ez a politikai magasság vallástörténetileg korántsem magától értetődő egy anyai védőistennőnél.
Az Umai-forrásokkal való munkavégzés során több módszertani probléma merül fel. Egyrészt: a legrégebbi források rövid invokációs formulák a köktürk feliratokban; az etnográfiai részleírások csak a 19-20. századból valók. Mindkét réteg közvetlen azonosítása nem szükségképpen megalapozott.
Másrészt: az orosz és szovjet etnográfia Umait gyakran azonosította az összehasonlító vallástudomány „anyaistennőjével”, ami egy univerzalista olvasatot sugall, amelyet maga az anyag nem mindig fed. Vallásfenomonológiai óvatosság indokolt.
Harmadszor: a kortárs Umai-mozgalom Tuvában és Kazahsztánban önreprezentációt jelent, amely ugyan hagyományos forrásokra támaszkodik, de maga is modern konstrukció. Itt egy reflexív vallásetológia szükséges, amilyent Andrei Znamenski Shamanism and Western Imagination (2007) kötetében szorgalmazott.
Az összehasonlító cirkumpoláris perspektíva megmutatja, hogy Umai egy széles, Skandináviától Szibérián át Észak-Amerikáig terjedő női születésvédő istennő-familia tagja. A finn Akka, a számi hagyományban élő Maderakka, az ótörök Umai, a jakut Ajisit és az athabaszkán észak-amerikai „anyabogyó-istennők” funkcionálisan szorosan rokonok.
Juha Pentikäinen a Shamanism and Culture (1998) kötetben rendszeresen leírta ezt a cirkumpoláris elágazást. Hogy genetikai rokonságról vagy tipológiai konvergenciáról van-e szó, vita tárgya marad – mindkét hipotézisnek megvannak a maga érvei.
Ez az összehasonlító elhelyezés az ótörök-szibériai anyagon túl is tudományosan relevánssá teszi Umait. Olyan kutatási hagyomány középpontjában áll, amely azzal a kérdéssel foglalkozik, hogyan keletkeznek hasonló vallási funkciók hasonló ökológiai és gazdasági körülmények között.
Az Umai nevet már a türk nyelvű szövegek legrégebbi datálható emlékei is ismerik: a 8. századi mongóliai orchon-türk rúnafeliratok, jóval minden újkori etnográfia előtt.
A Tonyukuk-feliratban és a második Türk Kaganátus emlékeinek körzetében az Umai egy rögzített kapcsolatban jelenik meg, amelyben egy személy – gyakran előkelő nő vagy gyermek – sikerét és védelmét az égnek (Tengri) és Umai tevékenységének tulajdonítják.
Ez a korai adatolás történetileg súlyos. Megmutatja, hogy a születéshez, az utódokhoz és a gyermekek fejlődéséhez kapcsolódó védelmező női hatalom képzete nem modern folklorisztikus konstrukció, hanem legalább a korai középkorig visszavezethető.
Egyúttal jelzi, hogy Umait már ekkor az égistennel szoros párban gondolták el – egyfajta alá- és fölérendeltségi viszonyban, amelyben Tengri a tágas Felső-t, Umai pedig a Közeli, Oltalmast testesíti meg.
A rúna-türk feliratokat a 19. század végétől tárták fel, meghatározó módon Vilhelm Thomsen által, aki 1893-ban fejtette meg az írást, majd Wilhelm Radloff által. Az adatok szűkössége azonban azt jelenti, hogy a kaganátus-kori Umai-kultusz részleteiről szinte semmi sem ismert. A felirat nevet és funkciót ad, de nem mítoszt és nem rítust.
Umai nyelvészeti különlegessége, hogy ugyanaz vagy szorosan rokon hangtest több türk nyelvben egyszerre jelöl konkrét szót és istennévből képzett fogalmat. Számos türk nyelvben az umai vagy egy hangzásában közeli forma a méhlepényt, az utóméhlepényt, esetenként a méhet vagy a magzatburkot jelenti.
Ez a kettősség nem véletlen, hanem a megértés kulcsa. Az újszülöttek felett őrködő védőhatalom és az újszülöttet körülvevő, tápláló szerv azonos nevet visel, mert ugyanazon dolog két oldalának tekintették őket.
Egyes etnográfiailag dokumentált szokásokban ezért a méhlepényt gondosan kezelték, megvédett helyen őrizték vagy eltemették – ahelyett hogy gondatlanul megszabadultak volna tőle -, mivel sorsát a gyermek sorsával tartották összefüggőnek.
Létezik ezenkívül egy régi javaslat, amely az Umai nevet az ókori indiai Umāval, Parvati istennő egyik jelzőjével kívánja összefüggésbe hozni. Ez a javaslat a szakirodalomban vitatott, és sok turkológus hangtanilag és történetileg kellően alá nem támasztottnak tartja; csak mint régi, bizonytalan hipotézis érdemel megemlítést. A megbízhatóbb vonal a türkön belüli marad: Umai mint egy védőerő megszemélyesítése, amelynek neve a születés és a méhlepény fogalomköréből ered. A rokon égkoncepciót lásd: Tengri.
Umai a türk-szibériai vallástörténetben az anyák és az újszülöttek védőistennőjeként tartják számon. Az altaji törököknél, a hakaszoknál és a tuvaiaknál különösen a szülés és a gyermekágy időszakában hívták; neve az idősebb törökben a méhlepényt is jelöli, utalva ezzel a születés előtti és az újszülött élet közötti küszöbbel való szoros kapcsolatára.
A 19. és 20. század eleji etnográfiai feljegyzések áldozati ajándékokat, bölcső-rítusokat és védőformulákat írnak le, amelyekkel az anyák gyermekeiket Umai oltalmába helyezték.
Kapcsolódó kulcsfogalmak: Umai méhlepény Tonyukuk bölcső csecsemővédelem Etügen Eke.
Az iWell Guard a hordozható védőtárgyak kultúrtörténeti hagyományához kapcsolódik, a Szibéria / Tengrianizmus és számos más világkultúra szellemében. 41 réteg, színarany, platina, ezüst, Németországban készült. 30 napos visszaküldési jog.
Az egyéni tapasztalatok eltérhetnek egymástól. Nem orvostechnikai eszköz. Nem tartalmaz gyógyhatásra vonatkozó ígéretet.
