Laozi, fondateur du daoïsme
Laozi (老子, également Lao-tzu, Lao-tse) est considéré dans la tradition chinoise comme le fondateur du daoïsme et comme le légendaire auteur du «Daodejing», l’un des textes les plus influents de l’histoire religieuse et philosophique chinoise.
Son existence historique est contestée dans la recherche moderne ; les sources relatives à sa vie sont rares, contradictoires et en partie revêtues d’une dimension mythique. La recherche en sciences des religions sur Laozi porte aujourd’hui moins sur la personne historique que sur l’histoire de l’influence des textes qui lui sont attribués et sur sa divinisation ultérieure.
Table des matières
État des sources sur la personne historique
La biographie antique la plus détaillée de Laozi se trouve dans le «Shiji» («Mémoires historiques») de Sima Qian, achevé vers 90 avant Jésus-Christ. Sima Qian rapporte trois versions différentes de la vie de Laozi et admet lui-même ne pas savoir laquelle est exacte.
La version la plus populaire fait de Laozi un fonctionnaire à la cour de la dynastie Zhou orientale, qui aurait été bibliothécaire ou archiviste au VIe siècle avant Jésus-Christ.
Il aurait rencontré le jeune Confucius (551 à 479 avant Jésus-Christ) et aurait dispensé un enseignement au futur maître. Laozi aurait ensuite, déçu par le déclin de l’empire, quitté le pays vers l’ouest et, à la demande du gardien de frontière Yinxi au col de Han-Gu, rédigé le Daodejing en 5000 caractères.
La deuxième version identifie Laozi avec Lao Laizi, un autre maître daoïste de l’époque Zhou. La troisième version le situe environ 100 ans plus tard. Ces versions multiples montrent que Sima Qian lui-même ne disposait d’aucune donnée biographique fiable et a rassemblé les éléments à partir de diverses traditions orales et écrites.
Hans-Georg Möller a montré dans «Laotse» (1995) et «The Philosophy of the Daodejing» (2006) que les rares données de Sima Qian relèvent davantage de la substance légendaire qu’historique.
Historicité dans la recherche moderne
La recherche sinologique moderne débat intensément de la question de l’historicité de Laozi. Russell Kirkland a défendu dans «Taoism: The Enduring Tradition» (2004) une position critique selon laquelle Laozi en tant que personne historique est difficilement saisissable et les textes qui lui sont attribués sont plutôt le produit de plusieurs générations de lettrés imprégnés de daoïsme.
Cette position est étayée par la recherche sur l’histoire du texte : le Daodejing est, selon la conception actuelle, non pas une œuvre composée de manière uniforme, mais une compilation dont les couches les plus anciennes remontent au IVe ou IIIe siècle avant Jésus-Christ.
Les textes sur bambou découverts en 1993 à Guodian (province du Hubei) contenaient des fragments d’une version ancienne du Daodejing, datés de la fin du IVe siècle avant Jésus-Christ. Ces découvertes ont relancé le débat sur l’histoire de la genèse du texte et montrent que le Daodejing a été révisé et complété sur plusieurs siècles.
Une seule personnalité historique d’auteur est donc peu vraisemblable. La tradition d’attribuer l’œuvre à Laozi appartient à un schéma typiquement chinois d’attribution pseudépigraphique à un fondateur légendaire.
Le Daodejing
Le Daodejing («Classique de la Voie et de la Vertu») est un texte de 81 courts chapitres qui déploie, sous une forme poétique et aphoristique, les concepts fondamentaux du daoïsme.
Les notions centrales sont «Dao» (Voie, réalité cosmique originelle), «De» (Vertu, force intérieure), «Wuwei» (non-agir, action spontanée), «Ziran» (naturel, ainsi-de-soi-même) et «Pu» (le bois non taillé, simplicité originelle). Ces notions forment ensemble un système philosophique et religieux qui a été approfondi dans de nombreux commentaires ultérieurs.
Les commentaires classiques les plus importants du Daodejing sont ceux de Wang Bi (226 à 249) et de Heshang Gong (Ier siècle avant Jésus-Christ ou IIe siècle après Jésus-Christ). Tous deux défendent des lectures différentes : Wang Bi lit le texte de manière philosophico-ontologique, Heshang Gong de manière religieuse et pratique, en référence à la méditation et aux techniques respiratoires.
La tension entre une lecture philosophique et une lecture religieuse marque la réception du Daodejing jusqu’à nos jours. Livia Kohn a montré dans «Daoism and Chinese Culture» (2001) comment cette double nature du texte rend possible son influence extraordinaire dans les contextes culturels les plus divers.
Divinisation de Laozi
Au IIe siècle après Jésus-Christ débuta la divinisation religieuse de Laozi. Dans l’école daoïste des Tianshi («Maîtres célestes»), fondée par Zhang Daoling vers 142 après Jésus-Christ, Laozi était vénéré comme maître céleste et manifestation du Dao.
Il serait apparu à Zhang Daoling dans une vision et lui aurait remis les textes sacrés. Laozi n’était dès lors plus seulement un philosophe légendaire, mais une figure cosmique dotée d’une fonction religieuse active.
Cette divinisation fut développée au cours des siècles suivants. Dans le daoïsme de l’époque Tang (618 à 907), Laozi était considéré comme Taishang Laojun («Seigneur suprême ancien»), l’une des trois principales divinités du panthéon daoïste aux côtés de Yuanshi Tianzun («Dignitaire céleste des origines») et de Lingbao Tianzun («Dignitaire céleste du trésor sacré»).
Sous cette forme, Laozi est encore présent aujourd’hui dans les temples daoïstes de Chine, de Taïwan et de Hong Kong.
Laozi et la politique impériale
Laozi joua un rôle particulier dans la politique impériale. Les empereurs Tang, qui portaient le nom de famille Li, affirmaient descendre en ligne directe de Laozi, dont le nom de famille aurait également été Li.
Cette construction généalogique devint le fondement idéologique de la dynastie Tang et conduisit à un soutien étatique du daoïsme. L’empereur Xuanzong (r. 712 à 756) conféra à Laozi le titre de «Saint ancêtre suprême, Seigneur éternel des cieux à la vertu immense» et ordonna que le Daodejing devienne lecture obligatoire dans les examens d’État.
Florian Reiter a montré dans «The Aspirations and Standards of Taoist Priests in the Early Tang Period» (1998) à quel point la vénération religieuse de Laozi était étroitement liée à la mise en scène politique de la dynastie Tang.
Le soutien impérial conduisit à un épanouissement du daoïsme, à l’érection de nombreux temples et à la standardisation de la liturgie daoïste. Cette mise au service politique marqua durablement l’image de Laozi et distingue sa réception de la ligne moins institutionnalisée du confucianisme.
Approche en sciences des religions
Dans la recherche en sciences des religions, on distingue entre le daoïsme «philosophique» (Daojia) et le daoïsme «religieux» (Daojiao), une distinction en usage depuis l’époque Han (206 avant Jésus-Christ à 220 après Jésus-Christ). Cette distinction est toutefois problématique, car les deux courants se rejoignent dans la réalité historique.
Isabelle Robinet a montré dans «Taoism: Growth of a Religion» (1997) et Harold Roth dans «Original Tao» (1999) qu’une séparation stricte ne rend pas adéquatement compte des données historiques. Le Daodejing lui-même contient des passages qui se lisent dans une perspective de pratique méditative, tandis que les courants religieux utilisent centralement les concepts philosophiques.
Volker Olles a documenté dans ses travaux sur le daoïsme au Sichuan la diversité régionale de la vénération de Laozi. Dans certaines régions, Laozi est vénéré comme principe cosmique, dans d’autres comme divinité personnelle avec des domaines d’action concrets (guérison, protection, richesse).
Cette diversité montre que le daoïsme n’est pas une religion fermée, mais une vaste tradition religieuse aux nombreux courants et expressions locales.
Laozi en perspective comparée
La comparaison de Laozi avec les grands fondateurs d’autres traditions religieuses (Confucius, Bouddha, Socrate) est parfois esquissée dans la recherche, mais elle est méthodologiquement délicate. Hans-Georg Möller a souligné que la notion d’un fondateur unique, qui occupe une place centrale dans les religions occidentales, ne vaut pas de la même manière dans la tradition chinoise.
Laozi est moins un fondateur au sens de Jésus ou de Mahomet qu’une figure symbolique légendaire représentant une certaine tradition, sans l’avoir activement créée.
Au sein de la tradition chinoise, Laozi se situe dans une lignée avec Zhuangzi (IVe siècle avant Jésus-Christ), le second grand auteur daoïste, dont l’œuvre éponyme «Zhuangzi» revêt également une importance fondamentale.
Tous deux sont souvent désignés ensemble comme les fondateurs du daoïsme classique. Hans-Georg Möller et Harold Roth ont montré que les deux textes posent des accents philosophiques différents, mais partagent des concepts fondamentaux communs et se commentent mutuellement.
Manuscrits de Mawangdui et de Guodian
La recherche sur l’histoire du texte du «Daodejing» a été fondamentalement transformée par deux découvertes archéologiques du XXe siècle. En 1973, des archéologues chinois découvrirent dans la tombe 3 de Mawangdui près de Changsha (province du Hunan) deux manuscrits sur soie du texte, datés de 168 avant notre ère.
Les versions «Mawangdui A» et «Mawangdui B» présentent par rapport au texte standard ultérieur un ordre inversé des parties principales : la «partie De» (chapitres 38 à 81 du texte standard) précède la «partie Dao» (chapitres 1 à 37).
Ce constat est lu en sinologie comme l’indice d’une rédaction plus ancienne, antérieure au texte standard. Robert G. Henricks a présenté dans «Lao-Tzu. Te-Tao Ching» (New York, 1989) une traduction anglaise complète des versions de Mawangdui avec un appareil critique, soulignant 130 différences de lecture substantielles par rapport à la vulgate de Wang Bi.
La seconde découverte clé est fournie par les lamelles de bambou mises au jour en 1993 à Guodian (également dans le Hunan), tirées d’une tombe datée d’environ 300 avant notre ère.
Elles contiennent, en trois liasses, environ deux cinquièmes du texte du Daodejing dans une forme qui n’est pas encore divisée en deux parties. Cette version est aujourd’hui considérée comme le plus ancien témoin matériel du complexe textuel du Daodejing. Robert Henricks a présenté dans «Lao Tzu’s Tao Te Ching.
A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian» (New York, 2000) une première édition philologique ; Sarah Allan et Crispin Williams ont discuté dans le volume collectif «The Guodian Laozi» (Berkeley, 2000) des conséquences méthodologiques pour la question de la datation.
Harold D. Roth a montré dans «Original Tao» (New York, 1999) que les lamelles de bambou de Guodian situent le texte du Daodejing comme partie d’un courant plus large de réflexion méditative et cosmologique primitive, dont les traces sont également perceptibles dans le «Neiye» et le «Heguanzi».
Tradition des commentaires et appropriation religieuse
L’histoire productive de l’influence du Daodejing est portée en premier lieu par sa tradition de commentaires.
Trois commentaires sont considérés en sinologie comme canoniques. Le «commentaire de Heshanggong» («Commentaire du maître au bord du fleuve sur Lao-tse»), traditionnellement daté de l’époque Han (de fait probablement du Ier au IIe siècle de notre ère), lit le texte dans le cadre d’un programme de culture de soi corporelle et marque ainsi la tradition ultérieure de l’alchimie intérieure daoïste (neidan).
Eduard Erkes a publié en 1950 dans les «Artibus Asiae» le premier traitement systématique du commentaire de Heshanggong dans une langue occidentale ; Alan K. L. Chan a comparé dans «Two Visions of the Way» (Albany, 1991) le commentaire de Heshanggong avec le second commentaire canonique.
Ce second commentaire est l’œuvre de Wang Bi (226 à 249), représentant de la «xuanxue» («enseignement du mystérieux») de l’époque Wei-Jin, et réoriente le texte vers une ligne ontologico-métaphysique dans laquelle le «néant» («wu») est lu comme fondement ontologique de l’être.
Le commentaire de Wang Bi marqua durablement la lecture chinoise ultérieure du texte et constitue le modèle de la grande majorité des éditions standard actuelles.
Le troisième commentaire central est le «commentaire Xiang’er» («Explication en pensant à toi»), composé aux IIe ou IIIe siècles dans les cercles des premiers daoïstes «Tianshi» (Maîtres célestes).
Stephen R. Bokenkamp a traduit pour la première fois intégralement le commentaire Xiang’er en anglais dans «Early Daoist Scriptures» (Berkeley, 1997) et a montré que l’appropriation religieuse de Laozi comme divinité personnelle «Taishang Laojun» est déjà pleinement constituée dans cette couche et n’est pas apparue seulement dans les écoles Lingbao et Shangqing ultérieures.
Réception internationale
Le Daodejing est, après la Bible, le livre le plus traduit dans d’autres langues au monde. Les premières traductions européennes datent du XVIIIe siècle ; aux XIXe et XXe siècles, l’œuvre fut rendue accessible à un large lectorat occidental par des traducteurs tels que Richard Wilhelm, James Legge et Arthur Waley.
Au XXe siècle, Laozi a également exercé une influence considérable dans la philosophie occidentale, dans la tradition psychothérapeutique et dans le mouvement ésotérique, souvent sous une forme très simplifiée et réinterprétée selon des perspectives occidentales.
Aujourd’hui, la recherche sur Laozi est un champ international auquel participent des sinologues chinois, taïwanais, japonais, européens et américains. Les débats sur la datation, l’histoire du texte, la lecture philosophique et la fonction religieuse sont vivaces.
Une conclusion de la recherche jusqu’à présent peut être retenue : la question du Laozi historique est peut-être moins importante que la question de l’histoire de l’influence des textes qui lui sont attribués, lesquels comptent parmi les œuvres les plus marquantes de la littérature mondiale et de l’histoire des religions du monde.
