Ajisit, zeița nașterii la iakuți și dăruitoarea sufletului vieții

Ajisit aparține, în arhitectura panteonului iakut, categoriei superioare a aiyy („creatori, ființe de lumină”). Este o divinitate feminină specializată, situată sub zeul suprem Ürün Aar Tojon; specializarea sa este, la fel ca în cazul Umai din lumea turcică, nașterea și vârsta sugarului.

În cadrul tradiției siberiano-tenggriste, ea reprezintă varianta iakută a funcției pan-siberiene de mamă protectoare. Devine o figură de referință în cercetare îndeosebi deoarece sursele iakute (Sereshevskij, Ksenofontov) sunt deosebit de dense și oferă un bun caz comparativ față de Umai și alte zeițe ale nașterii.

Republica Saha aparține astăzi Federației Ruse și este situată în nord-estul Siberiei; religia ei îmbină straturi altaice vechi (sahii vorbesc un idiom al familiei turce) cu substrate paleosiberiene. Ajisit se află tocmai în zona de tranziție dintre aceste straturi.

Cuvântul Ajiyhyt derivă din aiyy, termenul colectiv iakut pentru „creatori, ființe de lumină” (pluralul zeilor superiori), și un sufix de specializare personificatoare. Sensul literal este aproximativ „cea care creează”. În literatura mai veche apare și sub formele Ajysyt, Ajyhyt sau Ayisit.

Religia iakută distinge trei straturi de ființe: aiyy superiori, iccii mijlocii („paznici, spirite”) și abasy inferiori („ființe dăunătoare”). Ajisit, în calitate de „creatoare aiyy„, se încadrează clar în stratul superior.

Instructivă este formarea paralelă cu alte specializări aiyy: Ynakhsyt („creatoarea vitelor”), Yhych-Khan („dăruitorul cailor”). Acest șir de divinități specializate pe animale arată modul în care religia iakută personalizează religios bazele economice ale vieții.

Ajisit este descrisă ca o tânără frumos îmbrăcată, călare pe un cal sur-deschis, cu poala plină de păsări aurii: fiecare pasăre este un suflet de copil.

Ea intră prin deschizătura de fum a iurtei și așază micuța pasăre în poala mamei. Rămâne prezentă timp de trei zile; în această perioadă nu este permis nimic zgomotos sau tăios în casă.

Sereshevskij a adunat în 1896, în monografia sa amplă Yakuty, un număr mare de astfel de reprezentări. A fost deportat politic în regiunea Saha și și-a valorificat situația pentru o lucrare etnografică de pionierat, care rămâne până astăzi una dintre cele mai importante surse.

În folclorul saha modern, Ajisit apare pe timbre poștale, în manuale școlare și pe afișele festivalului Ysyakh. Reprezentarea ei vizuală a fost iconizată după reînvierea festivalului Ysyakh (1991), bazându-se pe descrierile lui Sereshevskij și Ksenofontov.

Epopeile olonkho iakute povestesc că Ürün Aar Tojon a însărcinat-o pe Ajisit să aducă sufletul vieții tuturor ființelor feminine, oameni, cai, reni. Sereshevskij (1896) a documentat o variantă în care Ajisit se întoarce după fiecare naștere în cerul de sus și prezintă un raport.

La nașteri deosebit de grele, Ajisit o poate chema în ajutor pe sora sa Iyehsit (o zeiță protectoare a lăuzelor). Mitologia distinge trei surori Ajisit: una pentru oameni, una pentru cai, una pentru vite; în practică, ele se contopesc adesea într-o singură figură.

O narațiune olonkho aparte relatează cum Ajisit prelungește „firul de aur al vieții” unei eroine atunci când aceasta este pe punctul de a muri în luptă. Acest motiv al firului destinului o conectează pe Ajisit, din punct de vedere tipologic, cu Moirele grecești și cu alte divinități ale destinului.

Cultul lui Ajisit este preponderent legat de spațiul domestic. În a treia zi după naștere, familia celebrează ritualul Ajisit-Asar: o masă cu lapte de iapă, caș de kobylya și cozonac cu unt, la care se adaugă tămâie din rășină de zadă.

Moașa și mama sunt purificate cu mlădițe de mesteacăn. Moașa rostește „Ajisit a venit, Ajisit a plecat”, cuvinte-formulă atestate în corpusul Olonkho.

La un nivel mai larg, Ajisit făcea parte din marea sărbătoare de primăvară Ysyakh, în cadrul căreia era onorat și Yhych-Khan ca dăruitor de cai. În Ysyakh-ul modern, ea are o invocare proprie ca „mamă a familiilor Sacha”.

Marjorie Mandelstam Balzer a documentat în cercetările sale de teren din anii 1980 și 1990 modul în care cultul lui Ajisit a supraviețuit și în perioada sovietică într-o formă subterană, mai ales în regiunile rurale, departe de controlul statului de partid.

Din perspectiva științei religiilor: practicile apotropaice legate de Ajisit includeau blocarea intrărilor iurtei cu șuviță de păr de cal alb, evitarea uneltelor de fier în camera de lăuzie, plasarea unor mici arcuri de lemn deasupra leagănului și alegerea unui „nume de pază” (nume-tabu) pentru copil, menit să ascundă adevărata sa identitate.

Aceste practici vizau, în perspectiva internă iakută, teama că un sugar ar putea fi „răpit” de ființele dăunătoare abasy din lumea de jos. În perspectiva externă etnografică, ele sunt ritualuri structurante ale vieții cotidiene, care conferă o formă culturală mortalității infantile ridicate.

O practică aparte: numele de pază este ales adesea urât sau respingător (de exemplu „fiul câinelui”, „bulgăre”), pentru ca ființele dăunătoare să nu găsească copilul „valoros”. Această numire apotropaică este cunoscută din punct de vedere religiosfenomenologic și din Europa medievală și din Africa de Vest.

Paralele funcționale: Umai (turcică), Eileithyia (greacă), Juno Lucina (romană), Frigg în funcția sa de naștere (nordică), Bixia Yuanjun (chineză). O paralelă specială o reprezintă concepția greacă a Moirelor, deoarece Ajisit aduce și ea o „parte din viață” care comodelează destinul copilului.

Din punct de vedere religiosfenomenologic este semnificativă observația că zeița specializată a nașterii apare cu deosebită frecvență în panteonurile cu un zeu suprem retras (deus otiosus). Mircea Eliade a formulat această observație în repetate rânduri cu privire la religia circumpolară.

Specificul iakut constă în legătura cu zeii-creatori ai animalelor Yhych-Khan și Ynakhsyt, alcătuind o „triadă a sufletului vital”: cal, vită, om sunt însuflețiți în paralel. Această triangulare economică este deosebit de fertilă din punct de vedere religioantropologic.

În Republica Saha de astăzi, Ajisit este parte integrantă a identității culturale; imaginea ei apare în manuale școlare, pe timbre poștale și în spectacolele festivalului Ysyakh. Lucrări științifice de referință: Ksenofontov, Schamanizm. Izbrannye trudy (1928, reeditare 1992); A. P. Okladnikov; Roberte Hamayon (La chasse à l’âme, 1990); Marjorie Mandelstam Balzer (Shamans, Spirits and Worldviews, 1993).

Un rol aparte îl joacă cercetătoarea Marjorie Mandelstam Balzer, care lucrează în regiunea Saha din anii 1980 și a documentat într-o serie de studii re-stabilirea practicii Ajisitei după 1990. Lucrările sale constituie repere centrale ale cercetării contemporane a religiei saha.

N. A. Alekseev a prezentat în Traditionnaja religia jakutov (Novosibirsk 1980) sinteza sovietică clasică asupra religiei iakute; în ciuda coloraturii sale ideologice, rămâne o lucrare de referință indispensabilă.

Trei dezbateri de cercetare gravitează în jurul Ajisitei. Prima: Ajisit s-a dezvoltat într-o tradiție iakută proprie sau reprezintă o transpunere în iakută a funcției pan-siberiene Umai? Cercetarea tinde majoritară spre prima variantă, cu împrumuturi funcționale.

A doua: Cum trebuie gândit raportul dintre Ajisit și doctrina iakută a sufletului (kut)? Ksenofontov a descris o concepție tripartită a sufletului (iiye-kut, buor-kut, salgyn-kut), în care Ajisit aduce specific iiye-kut. Această distribuție nu a fost clarificată definitiv din punct de vedere religios-sistematic.

A treia: Cum funcționează practica neo-șamanică actuală în jurul Ajisitei și cum se raportează aceasta la practica familială tradițională? Marjorie Balzer a identificat mai multe linii de tensiune care mențin viu câmpul de cercetare.

O aprofundare merită poziția Ajisitei în epopeile olonkho iakute, înscrise din 2005 pe lista Patrimoniului Cultural Imaterial UNESCO. Olonkho este o epopee versificată orală cu adesea câteva mii de versuri, interpretată de un cântăreț olonkhoy pe parcursul mai multor nopți. Ajisit apare în aproape fiecare olonkho, de regulă ca cea care aduce la lume eroul sau ca protectoare a eroinelor.

În celebrul olonkho Nyurgun Botur cel Iute (tradus de Peter Vladimirtsov în anii 1920), Ajisit apare ca veritabilă inițiatoare a misiunii eroice: fără consimțământul ei, eroul nu ar fi putut să se nască. Această centralitate narativă este revelatoare din punct de vedere al istoriei religiilor, deoarece tratează funcția maternă ca o condiție a funcției eroice.

Cultivarea contemporană a olonkho în Republica Saha este o mișcare culturală susținută de stat, care plasează Ajisit în centrul său. Andrej P. Reshetnikova și Academia de Științe a Republicii Saha au elaborat mai multe ediții critice.

Cel care dorește să studieze complexul Ajisitei în toată amploarea sa va găsi pe pagina de sinteză Tradiția siberiano-tengristă cele mai importante trimiteri la figuri înrudite, precum Yhych-Khan (dăruitorul cailor) și Umai (paralela turcică).

Yakuty (1896) al lui W. Sereshevskij și Schamanizm. Izbrannye trudy (reeditare 1992) al lui G. V. Ksenofontov sunt cele mai importante surse primare. Traditionnaja religia jakutov (1980) al lui N. A. Alekseev oferă cea mai importantă sinteză sovietică.

Shamans, Spirits and Worldviews (1993) și The Tenacity of Ethnicity (1999) ale Marjoriei Mandelstam Balzer sunt lucrările de referință contemporane indispensabile; ele documentează în detaliu re-stabilirea practicii Ajisitei după 1991.

Ajisit se înscrie în spectrul religiosfenomenologic al „zeițelor specializate ale nașterii”, care apare în numeroase culturi cu un zeu suprem retras (deus otiosus). Mircea Eliade a descris această corelație în repetate rânduri; Ajisit reprezintă unul dintre cele mai bine documentate exemple.

Caracteristică este reunirea a trei funcții: (a) dăruitoare a sufletului vieții, (b) protectoare în perioada lehuziei, (c) păzitoare în primul an de viață. Aceste trei funcții sunt în alte panteonuri adesea distribuite între divinități diferite (de exemplu Eileithyia, Juno Lucina și Bona Dea în complexul roman), pe când la Ajisit sunt concentrate într-o singură persoană.

Din punct de vedere religioantropologic este interesantă identificarea cu moașa: în unele narațiuni iakute, moașa este numită „întruchipare temporară a Ajisitei”. Această identificare performativă este un element clasic al practicii șamanice și rituale.

Cercetarea Ajisitei ridică mai multe probleme metodologice. Prima: Religia iakută a fost documentată în secolul al XIX-lea de misionari ortodocși ruși și, ceva mai târziu, de etnografi ruși precum Sereshevskij. Ambele grupuri aveau prezupuneri interpretative care trebuie reflectate critic.

A doua: Etnografia sovietică (Alekseev, Ksenofontov în reeditare) a tratat uneori Ajisit sub semnul etnografiei folcloristice, marginalizând dimensiunea religioasă. Cercetarea post-sovietică corectează această abordare.

A treia: Practica contemporană a Ysyakh-ului și reînvierea șamanică creează o nouă tradiție a Ajisitei, aflată într-un raport tensionat față de stratul istoric. Marjorie Balzer a reflectat metodologic această tensiune.

Din anii 1990, cultul Ajisitei cunoaște o intensă renaștere în Republica Saha. Mai multe asociații șamanice (de exemplu grupul Aar Aiyy din Iakutsk) organizează inițieri în care Ajisit este invocată ca divinitate auxiliară centrală. Această practică modernă se bazează pe înregistrările etnografice ale lui Sereshevskij și Ksenofontov.

Marjorie Mandelstam Balzer a documentat această renaștere în mai multe studii; ea arată cum o tradiție religioasă întreruptă de represiunea sovietică este restaurată prin combinarea textelor etnografice, a tradiției orale a bătrânilor și a noilor structuri instituționale.

Din punct de vedere religiosociologic, această re-stabilire este un caz exemplar interesant de „religie mediată”, o religie transmisă și consolidată prin texte științifice. Această mediere creează un nou strat de practică religioasă, împletit cu cel istoric, dar neidentic cu acesta.

O studiere aprofundată merită integrarea Ajisitei în doctrina iakută a sufletului (kut), o concepție elaborată care distinge trei suflete: iiye-kut („sufletul-mamă”), buor-kut („sufletul-pământ”) și salgyn-kut („sufletul-vânt”). Ajisit aduce specific iiye-kut, care reprezintă moștenirea emoțională și maternă a nou-născutului.

Ksenofontov a descris sistematic această tripartiție în sinteza sa clasică. Buor-kut vine din pământ (deci indirect din complexul Yer-Sub), salgyn-kut vine din vânt (deci de la o putere atmosferică); numai iiye-kut vine direct de la Ajisit.

Această fină diferențiere este valoroasă din punct de vedere religiosfenomenologic, deoarece arată cum o religie indigenă poate elabora concepte antropologice complexe fără a se sprijini pe categorii occidentale.

Ritualul iakut al nașterii este structurat în jurul Ajisitei și urmează o logică tripartită. Prima fază: Înainte de naștere, se pregătește în iurtă un „loc al Ajisitei”, marcat cu șuvițe de păr de cal alb și ramuri de mesteacăn.

A doua fază: În timpul nașterii, moașa îi vorbește în șoaptă Ajisitei, „rugând-o pentru o ființă vie”. A treia fază: După naștere, Ajisit rămâne simbolic prezentă timp de trei zile; în această perioadă sunt în vigoare tabuuri stricte.

Sereshevskij (1896) a descris în detaliu această structură tripartită. Din punct de vedere religioantropologic, ea este un exemplu clasic al „ritului de trecere” în sensul lui van Gennep: separare, prag, integrare.

În Republica Saha contemporană, ritualul continuă să fie practicat într-o formă modificată, adesea în combinație cu practici medicale moderne. Această hibridizare este un fenomen interesant din punct de vedere religiosociologic.