Diana, a vadászat és a Hold római istennője
Diana a vadászat, a Hold és a vad erdők római istennője. Oltalmazza a szülő nőket, az erdők állatait és a nem kövezett utakon járó vándorokat.
Ősi főkultuszának helyszíne az Albai-tó melletti nemi liget volt, egy olyan szentély, amelyet már a római állam megalakulása előtt a latin városok szövetségi szentélyeként tartottak számon. Később Dianát nagyrészt azonosították a görög Artemisszel, és ebben az összeolvadásban Apollo nővéreként, Iuppiter és Latona lányaként tisztelték.
Tartalomjegyzék
Mítosz és eredet
A Diana név nyelvtörténetileg egy indoeurópai gyökérre vezethető vissza, amelynek jelentése „ragyogó” vagy „égi fény”. Ebből ered a szoros kapcsolat a Holddal és a nappali fénnyel. Az italikus hagyomány legrégebbi rétegében Diana a vad természet, a források és a női érettség istennője volt.
Csak Servius Tullius vallási reformja révén vették fel a városi vallásba, amikor az Aventinuson felépítették Diana templomát, amelynek egyúttal a latin városok szövetségi szentélyeként kellett volna szolgálnia. Ez a politikai funkció a többi latin közösséggel szemben tudatos római elsőbbségi gesztus volt.
A legrégebbi római kultuszközpont azonban Nemiben volt, az Albai-hegységben lévő vulkánkráter-tónál. Itt tisztelték a latinok Diana Nemorensist, a liget úrnőjét.
Már Cato is beszámol e szentély jelentőségéről, és Strabón leírja a rendkívüli papi rituálét, amelynek során az hivatalban lévő papot, a Rex Nemorensist egy szökevény rabszolga kihívhatta, és párviadalban leválthatta.
Ez az archaikus szokás korábbi beavatási rítusok nyomait őrizte, és később lenyűgözte a vallástörténeti kutatást, különösen James George Frazert, aki „The Golden Bough” című művét a nemi ligettel kezdte. A kérdés, hogy a Rex Nemorensis valóban létezett-e, vagy irodalmi konstrukció volt, a mai napig foglalkoztatja a kutatókat.
Vergilius ismételten Diana védelmező szerepét emeli ki a vidéki jámbor hívők körében. Ovidius a „Metamorphoses”-ban Diana fürdőzését véletlenül megpillantó Aktaión epizódját örökíti meg: büntetésből a fiatal vadász szarvasszá változik.
A római hagyomány az ilyen elbeszéléseket többnyire görög minták nyomán vette át, de szorosabban kötötte őket a Latiumból ismert kultikus valósághoz. Catullus önálló himnuszban, a Carmen 34-ben tiszteli az istennőt, amelyben Dianát fényhozóként és a fiatal lányok oltalmazójaként mutatja be.
Az italikus népi vallásban Diana még sokáig jelen volt mint az állatok és a feltáratlan tájak úrnője. Latium belső területéről származó feliratok forrásistennőként, állatnyájak oltalmazójaként és szülések segítőjeként ábrázolják.
Ezek a vidéki elemek a nyilvános aventinusi kultuszhoz kapcsolódtak, és az irodalmi hagyományban a hellénisztikus színezetű Artemis-képek javára gyakran háttérbe szorultak.
Szimbólumok és attribútumok
Az íj és a nyilak Diana legfőbb ismertetőjegyei, és vadásznői szerepére utalnak. A képi hagyományban általában felkötött ruhában és sarukban ábrázolják, rendszerint egy kutya vagy szarvas társaságában.
A Hold, amely homloka felett vagy hajában félhold formájában jelenik meg, egyben fényistennőként is jelöli őt. A vadászfegyver és a holdjel együttes szimbolikája számos, a késő köztársaság és a császárkor idejéből fennmaradt érmén megtalálható.
Másik attribútuma a fáklya. Ez különösen ott kerül előtérbe, ahol Diana az éjszakai megvilágítás és a sötét erdőkön átvezető utak istennőjeként jelenik meg. A nemi kultuszban a zarándokok fáklyákkal kerülték meg a tavat, amelynek vizét a Hold tükrének tartották.
A holdfény és a fáklyafény összekapcsolódása jellemzi a késő reneszánszig tartó ikonográfiai hagyományt, amelyben Diana szinte mindig éjszakai, fénytől kísért alakként jelenik meg.
Dianát gyakran kutyák, szarvasok, őzek és ritkábban medvék kísérik. Ezek az állatok az erdő feletti uralmát jelzik. Az aventinusi domborműveken kígyók is feltűnnek, amelyek chthonikus oldalát és a gyógyforrásokhoz fűződő kapcsolatát jelölik.
A szüléskor segítséget kérő asszonyok körében a vad olajfagally koszorúja volt kedvelt fogadalmi ajándék. A nemi és más szentélyekben nagy számban talált, terhes nőket ábrázoló fogadalmi agyagszobrocskák szintén születési kultuszának tárgyi nyomai közé tartoznak.
A provinciákban Dianát gyakran azonosították a helyi természetistennővel, például Diana Abnoba névvel a Fekete-erdőben, Diana Arduinna névvel az Ardennekben, vagy Diana Nemetona névvel a Duna-vidéken. Ezek a helyi formák gyakran saját attribútumokat hordoznak, például fenyőágakat, forrásvizes tálakat vagy a régióra jellemző vadállatokat. A tartományi ikonográfia szemléletesen mutatja a római vallás azon képességét, hogy helyi természeti kultuszokat egyetlen ernyőistennő alá vonjon össze.
Kultusz és tisztelet
A nemi szentély volt az istennő legbefolyásosabb vidéki kultuszhelye. A régészeti feltárások során előkerült ezernyi agyag fogadalmi tárgy gyermekes nőket, terhes szobrocskákat és állatokat ábrázol.
Ezek a leletek bizonyítják, hogy Dianát vadászistennői szerepe mellett elsősorban szülések és gyermekgondozás segítőjeként hívták segítségül. A 19. század óta folyó régészeti kutatások az egész Itáliára kiterjedő jelentőségű vidéki zarándokközpontként tárták fel a szentélyt, kiterjedt épületegyüttessel, csarnokokkal és templomkörzetekkel.
Magában Rómában a templom az Aventinuson állt. Livius szerint Servius Tullius alapította, és a plebejusok és a rabszolgák gyülekezőhelyeként volt ismert. E templom előtt tartották augusztus 13-án a legfontosabb ünnepet, a Servatoriust vagy dies natalist.
Ezen a napon a rabszolgákat nem lehetett munkára kényszeríteni, és egész éjszakán át fáklyás menet vonult Rómából Nemibe. A városi és vidéki kultusz összekapcsolása ünnepi fáklyamenetek révén a római vallás egyik különleges és különösen megragadó ünnepformája.
Capuában és más italikus helyeken Diana Tifatinát tisztelték, saját ligettel és forrással. A provinciákban, különösen Galliában és Germaniában, gyakran jelenik meg helyi szinkretizmusokban.
Britanniában, Hispaniában és az észak-afrikai parton vadásznőként és természetistennőként feliratos emlékek tanúsítják jelenlétét. Epheszoszban állt Diana Ephesia szentélye, amelyet a nagy keleti anyaistennővel azonosítottak, és az Újszövetség Apostolok cselekedetei könyvében is kiemelkedő szerepet játszik.
A népi vallásban Diana sokáig élő maradt. Az ankürai zsinat a 4. században és a később tartott szinódusok tiltják azoknak az asszonyoknak a gyakorlatát, akik „éjjel Dianával” lovagolnának.
Ez a szöveghelyt fontos bizonyítéka a dianai képzetek továbbélésének a pogány kultuszok megszűnése után is, és a boszorkányhit-képzetek egyik kiindulópontja. Az úgynevezett Canon Episcopi-ban a 9. századi szöveg Dianával tett éjszakai utazást babonának bélyegzi, ami mutatja, milyen szívósan élt a népi vallásosság.
A Vestának szolgáló Vesta-szüzek Diana ünnepnapjain áldozati ajándékokat vittek az istennő templomába. Vesta és Diana kultikus összefonódása a tisztaság, a szüzesség és a fényistennő szoros rokonságát tükrözi. Iuno istennőt is együtt hívták Diana ünnepnapjain Laviniumban és Tusculumban, ami mindkét istennő szülésfelügyelői funkcióját hangsúlyozza.
Fontos mítoszok
Aktaión története a dianai mitológia legismertebb epizódja. Ovidius a „Metamorphoses”-ban leírja, hogyan bukkan véletlenül a fürdőző Dianára az ifjú vadász, Aktaión. Az istennő megsértett tisztaságától felháborodva szarvasszá változtatja, akit saját kutyái tépnek szét.
Az elbeszélés az istenség titkos voltának ősi tilalmát hordozza, vagyis az illetéktelen pillantás tiltalmát, amelyet a középkorban keresztény allegóriaként értelmeztek a szemérmetlen kíváncsiság elleni intelmként. Tiziano és a későbbi festők híressé vált képeken örökítették meg az átváltozás pillanatát, amelyek a szent küszöb motívumát képileg sűrítik.
A második epizód Iphigeneiát érinti. Servius által közvetített hagyomány szerint Diana az utolsó pillanatban megmentette Agamemnón leányát az aulisi áldozati haláltól, és Tauriszba ragadta, ahol az istennő papnője lett.
A római értelmezésben az elbeszélést a nemi kultusszal kapcsolják össze, mivel a tauriszi emberáldozatot maga Diana veti véget, és az istennő az igazságos, mértéktartó áldozati gyakorlat őrzőjévé fejlődik.
Euripidész „Iphigeneia Tauriszban” című feldolgozása ezt a mítoszt a római korban sokat játszott, és befolyásolta a Dianáról mint embermentő, nem emberáldozatot kívánó istennőről alkotott képet.
Egy harmadik elbeszélés Diana aventinusi szarvasáról szól. Livius szerint egy szabin földről való római földműves felnevelt egy különösen nagy szarvast, amelyről egy jóslat azt mondta: az a nép, amely az állatot feláldozza, Itália felett fog uralkodni.
A szabin elvitte a szarvast az aventinusi templomhoz, de egy római csel révén rávették, hogy maga áldozza fel az állatot. Ezáltal Róma nyerte el a megjósolt uralmat. Az elbeszélés a szarvas vidéki szimbólumát Rómának Diana mint oltalmazó istennő politikai jelentőségével köti össze.
Egy negyedik mitikus emlékezet Hippolütoszhoz kapcsolódik. Thészeusz ifjú fiát, aki csak Dianát tisztelte és Venust megvetette, egy bika-démon ölte meg, majd Diana Aesculapius révén feltámasztotta, és Ariciába, a nemi völgybe ragadta.
Ott Virbius neve alatt állítólag héroszként hatott. Az elbeszélés az aventinusi kultuszt a nemi ligettel kapcsolja össze, és Dianát olyan istennőként mutatja be, aki híveit a halálon túl is hordozza.
Kapcsolatok a panteonban
Dianát korán Apollo nővéreként értelmezték, párhuzamosan a görög rendszer Artemisz és Apollón testvérpárjával. Mindkettőt Iuppiter és Latona gyermekének tartják. Apollo a ragyogó nappali és napsugárzó oldalt testesíti meg, Diana a holdfényes és éjszakai oldalt.
Olyan kultuszhelyeken, mint Délosz, és a római szinkretizmusokban a két testvér gyakran együtt jelenik meg. Az augustusi valláspolit tudatosan élt ezzel a testvérpárral, mivel Augustus maga is Apollo oltalmazottjának tekintette magát.
Triviával, a keresztutak istennőjével Diana szorosan összeolvad. Ebben a funkcióban az éjszaka, a mágia és a küszöbök chthonikus istennőjévé válik. Catullus, Vergilius és Horatius a Trivia melléknevet költői változatként használja.
A Diana, Luna, Hecate, Trivia sor gyakran egyetlen többalakú figurává olvad össze, amely a császárkorban kedvelt volt. Tanulságos itt Augustus megszólítása is Horatius „Carmen Saeculare”-jában, amely az istennőhármasságot Diana neve alatt foglalja egybe.
Venushoz képest Diana a szüzesség védelmezőjeként lép fel. Mindkét istennőt ellentétesen hívják segítségül szerelmi és házassági kérdésekben. Iunóval Diana a szülési segítség aspektusát osztja meg, ezért mindkettőt együtt kérték oltalomért szülésnél. Ezek az aspektusok mutatják, hogy Diana a római panteonban nem elszigetelten, hanem a női funkciók hálózatába ágyazva volt jelen.
Recepció és hatástörténet
A reneszánsz Dianát a báj és a természeti magány megtestesítőjeként fedezte fel újra. Tiziano többször megfestette, legismertebben a „Diana és Aktaión” és a „Diana és Callisto” képein, amelyek ma Edinburghban találhatók.
A 16. században a francia udvari kultúra kedvenc istennőjévé vált, elsősorban II. Henrik és Diane de Poitiers révén, aki tudatosan a dianai szerepmodellbe helyezte magát. Az Anet-kastély dianai menedékké vált számos képprogrammal, köztük a ma a Louvre-ban őrzött híres Diane chasseresse-szoborral.
A barokk korban Diana a francia udvari operában is megjelenik, például Lullynál, valamint Domenichino és Rubens festményein.
A 18. században kevésbé ikonográfiai, inkább tájfestészeti teret foglal el, mivel növekszik az érdeklődés a vad ligetek és holdfényes jelenetek iránt. A 19. századi romantika elmélyíti ezt a képet, és Dianát a szelídítetlen, civilizáció előtti természet jelképévé teszi.
A 19. és 20. századi vallástörténetben Diana kulcsfigurává vált. Frazer a nemi pap kérdésével nyitotta meg „The Golden Bough” című munkáját, és ebből dolgozta ki a mágikus királyság átfogó elméletét.
Margaret Murray és követői Dianát egy feltételezett európai titkos vallás névadó istennőjévé tették, egy olyan konstrukcióvá, amelyet a kutatás ma történetileg tarthatatlannak ítél, ám amely mélyen meghatározta a modern neopogány irányzatokat. A Stregheria, a 20. századi italo-amerikai boszorkánymozgalom, Dianát legfőbb istenségként tiszteli, és bizonyítja az antik alak tartós kisugárzását.
Vallástudományos besorolás
Robert Schilling Dianát italikus istennőként írja le, két hangsúlyponttal: a vidéki ligetkultusszal és az aventinusi állami-városi funkcióval. A két pólus társadalomtörténetileg elkülönül, de kultikusan összekapcsolódik. Kurt Latte a régi Dianát latin főistennőként értelmezi, és a nemi kultuszban a latin városok eskütevő szövetségi helyét látja, a római hegemónia előttről.
Mary Beard, John North és Simon Price a társadalmi összetevőt hangsúlyozzák. Az aventinusi templom a plebejusok és a rabszolgák gyülekezőhelye volt, a vidéki kultusz nőkhöz, pásztorokhoz és vándorokhoz szólt. Az istennő ezáltal a senatori mag határain kívüli rétegeket tükrözi, ami a népi vallásban fennmaradt hosszú életerejét magyarázza.
Jörg Rüpke Diana intermediális jellegét hangsúlyozza, amely a városi és vidéki, a hellénisztikus és italikus, a nyilvános és a magánszférát egyaránt összekapcsolta.
A vallástörténeti folytonosság a középkorig széles körben adatolt. Carlo Ginzburg a „Storia notturna”-ban felvázolta a dianai képzetek nyomait az észak-italiai népmágikus gyakorlatokban, és megmutatta, hogy a kora újkori boszorkányhit-képzetek ilyen hagyományok hálózatából jöttek létre. Norman Cohn az „Europe’s Inner Demons” című munkában elemzi, hogyan rétegzte rá az egyházi diabolizáció ezekre a vidéki képzetekre saját értelmezését.
A 20. és 21. századi régészeti kutatás Nemiben, Ariciában és az Aventinuson nagy feltárások révén tárta fel a szentélyt. A leletek, különösen a feliratok és a fogadalmi tárgyak, évszázadokon átnyúló folytonosságot dokumentálnak, és megmutatják, hogy a kultusz a keresztény késő antikvitásig tovább élt.
Források és irodalom
Antik források: Vergilius „Aeneis”, Ovidius „Metamorphoses” és „Fasti”, Livius „Ab urbe condita”, Catullus „Carmina” 34, Horatius „Carmen Saeculare”, Strabón „Geographika”, Servius-kommentár, Pauszaniasz „Periegesis”, Plinius „Naturalis historia”.
- Forschungsliteratur: James George Frazer, „The Golden Bough”, London 1890-1915.
- Robert Schilling, „Rites, cultes, dieux de Rome”, Paris 1979.
- Mary Beard, John North, Simon Price, „Religions of Rome”, Cambridge 1998.
- Jörg Rüpke, „Die Religion der Römer”, München 2001.
- Carlo Ginzburg, „Storia notturna”, Turin 1989.
- Christopher Smith, „The Roman Clan”, Cambridge 2006.
- Kurt Latte, „Römische Religionsgeschichte”, München 1960.
