Marassa，巫毒教神圣双生灵

Marassa（亦作 Marasa、Marasa Dossou、Marasa Twa）是海地巫毒教中神圣的双生洛阿，属于万神殿中最古老、根基最深的灵体之一。与大多数以单一人格显现的洛阿不同，Marassa 始终以双生组合或三灵组合的形式出现。

每逢重大仪式之前，信众必先召请 Marassa，视其为人与其他洛阿之间的中介。对 Marassa 的崇拜可追溯至西非极为古老的双生神圣化传统。

神灵巫毒教

西非根源

对 Marassa 的崇拜根植于多个西非传统。约鲁巴人将双生子视为 Ibeji 加以崇拜，这是奥里沙最重要的显现形式之一，有专属仪式与造像。贝宁的丰人同样视双生子降生为神圣事件，须给予特殊的礼仪关注。西非–尤其是约鲁巴地区–极高的双胞胎出生率（居世界前列）或许也助推了这一宗教专门化的形成。

Alfred Métraux 在《Le vaudou haïtien》中梳理了西非双生崇拜与海地 Marassa 之间的关联，指出基本结构（以神圣组合形式崇拜双生灵体）在加勒比地区得以保存，而具体形式则经历了克里奥尔化的转变。Karen McCarthy Brown 在《Mama Lola》中记录了 Marassa 崇拜的家庭日常实践，表明这些灵体在有双胞胎的家庭中尤为核心。

Marassa 作为儿童灵体

Marassa 在巫毒教实践中以儿童或少年灵体的形象显现。当其附身信徒（坐骑）时，被附者表现出孩童般的行为：索要糖果、玩弄玩具，并以高亢、有时带有咬字不清特点的声音说话。

这种孩童式显现使 Marassa 明显有别于其他家族中的成人洛阿，与在场者之间形成独特的情感亲近感。

Maya Deren 在《Divine Horsemen》中将 Marassa 的孩童显现解读为一种神学表述：他们代表童年的奥秘、纯真的知识以及未经分裂的感知能力。

Marassa 知晓成人所不知之事，恰恰因为他们尚未将世界纳入成人逻辑的分类体系。这种对童性的认识论优先性，是巫毒教神学中尚待深入研究的面向，却在宗教实践中发挥着重要作用。

Marassa Dossou 与 Marassa Twa

Marassa 传统内部区分两种主要形式：Marassa Dossou 与 Marassa Twa。Marassa Dossou 指双生子与一名后生兄弟姐妹的组合，该后生者代表已故双生子之灵。

在西非传统观念中，双生子之后出生的孩子被视为与双生子在灵性上相连，常被称为双生子的「圆满」。这一观念在海地得以延续，深刻影响着有双胞胎降生的家庭。

Marassa Twa（「三 Marassa」）指由两名双生子与一位伴灵构成的三元组合，该伴灵常与最高洛阿 Damballa 相关联，或作为宇宙意义上的第三者显现。

这一三元结构在结构上令人联想到基督教三位一体，巫毒教实践者有时将其与圣父、圣子、圣灵的框架相比较，但两者之间并不存在神学上的等同关系。Leslie Desmangles 将这一平行现象作为巫毒教「双重宗教性」的例证加以讨论。

召请仪式与礼仪实践

每逢重大巫毒教仪式之前，信众必先召请 Marassa，通常紧接在道路与开启之洛阿 Papa Legba 之后。

对 Marassa 的召请被视为一切后续召请的必要准备，因为 Marassa 负责建立宇宙平衡，将整个仪式活动置于其庇护之下。按巫毒教的理解，忽视 Marassa 可能引发灵体的嫉妒，导致仪式秩序的紊乱。

供奉 Marassa 的祭品主要包括糖果、糕点、香蕉、玩具以及能令儿童喜悦的小物件。

一种传统形式是「marassa 之桌」（table des Marassa），即在主仪式开始前摆设一张置有食物与礼品的小桌。Marassa 以专属的歌谣序列被召请，其鼓点节奏与其他洛阿的成人节奏明显有别。

双胞胎降生时的家庭仪式

在有双胞胎降生的海地家庭中，对 Marassa 的崇拜尤为虔诚。父母终身履行专属仪式，以维系凡间双生子与 Marassa 灵体之间的灵性纽带。这些仪式包括每年的祭献、在家中设立小型神龛、佩戴特定饰物，以及遵守对双生子的特定行为规范。

若其中一名双生子去世，幸存者将受到格外细心的照料，因为按巫毒教的理解，幸存者此后同时承载着逝者的灵魂。

Karen McCarthy Brown 在《Mama Lola》中记录了这些复杂的家庭仪式，展示了 Marassa 传统如何跨越世代塑造家庭认同。在跨国海地家庭中，这一传统在美国和加拿大同样得以延续。

融合主义认定

在天主教与巫毒教的融合体系中，Marassa 与圣徒科斯马斯（Kosmas）和达米安（Damian）相对应，后者在天主教传统中以医者身份受到崇拜。

这一对应关系行之有效，因为科斯马斯与达米安（3世纪）同为兄弟组合，均与医术相关。在海地的天主教教堂中，其节日（9月26日）与 Marassa 的巫毒教仪式相结合。

第二条对应线索指向圣阿尼亚纽斯（Anianus）与圣儒利安（Julian），或指向「三圣王」，尤以三元形式的 Marassa Twa 受到崇拜时为然。这一替代性对应展示了融合实践的灵活性：根据具体语境和地方传统，不同的天主教圣徒对或圣徒群体可充当视觉锚点。

神学意涵

Marassa 在巫毒教神学中体现了配对原则与宇宙二元性。在众多巫毒教文本中，他们被描述为「宇宙双生子」，其连结构成现实世界的根本模式。

Maya Deren 将这一理念阐释为巫毒教世界观的核心：世间万物皆以对偶形式呈现，从两性之别、昼夜更替，到洛阿自身的两极面向。

这一配对神学将 Marassa 与 Damballa 及 Ayida Wedo 相联结，后两者同样作为宇宙配偶受到崇拜。然而，与这些成年配偶神灵不同，Marassa 代表的是童稚、前性别化的配对形式–其连结非性结合，而是兄弟姐妹之间的血脉纽带。

Joan Dayan 在《Haiti, History, and the Gods》中深入阐释了这一神学区分，并展示了它如何体现于巫毒教对人格与关系的理解之中。

散居社群中的 Marassa 与学术研究

在海地散居社群中，尤以美国和加拿大为甚，对 Marassa 的崇拜持续传承。Karen McCarthy Brown 记录了布鲁克林和迈阿密的海地父母如何在城市生活条件下延续 Marassa 传统，并常因应新的文化环境加以调适。

美国当地可购得的玩具被用作 Marassa 的祭品；当地面包房提供仪式所需的糕点。

针对 Marassa 崇拜的学术研究规模尚不及对 Damballa、Ogou 或 Gede 等知名洛阿的研究。重要成果来自 Maya Deren、Alfred Métraux、Karen McCarthy Brown 和 Claudine Michel。

目前尚无一部关于西非与加勒比散居社群双生崇拜的系统性比较研究。Sandra Barnes 和 Henry Drewal 在约鲁巴 Ibeji 传统方面的研究提供了重要的比较资料，可为未来 Marassa 传统的综合研究所借鉴。

约鲁巴 Ibeji 传统作为背景

Marassa 的西非背景，以约鲁巴 Ibeji 为例可获得最为详尽的重构。约鲁巴人将双生子视为神圣人物，其降生要求家族与奥里沙 Ibeji 建立特殊的仪式关系。

若其中一名双生子在婴儿期夭折，家族会委托雕刻一尊「ere ibeji」木像，以代表已故之子，并在家族礼仪实践中持续加以照料：为其沐浴、喂食、梳理，并佩挂小型饰物。

Marilyn Houlberg 在《Notes on Egungun Masquerades among the Oyo Yoruba》（African Arts 1978）及收录于《Sacred Arts of Haitian Vodou》（Cosentino 1995）的多篇文章中，对这一传统进行了系统记录。

Robert Farris Thompson 在《Flash of the Spirit》（New York 1983）中提出，双生崇拜的跨大西洋传播经历了数波浪潮，海地 Marassa 传统是约鲁巴 Ibeji 与丰人 Hohovi 双重底层融合的产物。

Hohovi 是丰人的双生灵体，所受仪式关注与约鲁巴的 Ibeji 相近。海地形式整合了两种底层传统，并融入了特定的克里奥尔元素，尤以巫毒教仪式中孩童式、滑稽式的显现为著。

Mange-Marasa：Marassa 圣餐

Marassa 最重要的独立仪式是「mange-marasa」（「Marassa 圣餐」），定期在与 Marassa 有渊源的洪佛（Hounfor）举行。仪式中摆设一张小桌，桌上置若干小碗，每碗盛放三份相同食物：三种糖果、三杯热巧克力、三根香蕉、三块玉米糕。

地面上还摆放由蜡烛组成的十字，三支蜡烛分别代表三个 Marassa 群体（Marassa Ginen、Marassa Kongo、Marassa Kreyol）。社群中的幼儿受邀共同进食，因为 Marassa 借由孩子们进食。

Karen McCarthy Brown 在《Mama Lola》中描述了布鲁克林一次具体的 mange-marasa，附有关于准备过程、食物种类及孩子们反应的详细记录。她展示了这一仪式如何强化家庭与社群纽带，同时传递神学信息：Marassa 经由孩子们的孩童性而发挥作用。

Claudine Michel 在多篇文章中探讨了 Marassa 对海地儿童教育的意义，指出礼仪实践同时兼具教育功能。

Marassa 三大族系

在成熟的巫毒教神学中，Marassa 不仅被理解为双生组合或三灵组合，还被细分为三个「族系」（nasyon），映射海地巫毒教三大渊源传统：Marassa Ginen（西非底层）、Marassa Kongo（刚果底层）和 Marassa Kreyol（形成于海地本土）。

三个族系各有专属歌谣、专属鼓点节奏和专属喜好色彩。Marassa Ginen 以白色受到崇拜，Marassa Kongo 以红色和蓝色，Marassa Kreyol 以彩虹色布帛。

Donald Cosentino 在《Sacred Arts of Haitian Vodou》（Los Angeles 1995）中记录了这一图像志意义上的三分结构。这一划分清晰揭示了巫毒教如何将自身的起源历史仪式化：三个族系不仅具有族裔历史意义，更具神学意义，代表洛阿抵达海地的三条「道路」（chemen）。

Joan Dayan 在《Haiti, History, and the Gods》中深入阐释了这一划分的文化历史意涵，将其解读为海地宗教性的集体自我反思。

文献与参考资料

二次文献：

Alfred Métraux, “Le vaudou haïtien” (Paris 1958).
Karen McCarthy Brown, “Mama Lola” (Berkeley 1991), besonders die Kapitel zur familiären Marassa-Praxis.
Claudine Michel, “Aspects éducatifs et moraux du vodou haïtien” (Port-au-Prince 1995).

Zu Yoruba-Ibeji: Marilyn Houlberg, “Ibeji Images of the Yoruba”, in “African Arts” 7 (1973), und Beiträge in Cosentino (Hg.) 1995.
Robert Farris Thompson, “Flash of the Spirit” (New York 1983).
Henry John Drewal, “Yoruba: Nine Centuries of African Art and Thought” (New York 1989).
Babatunde Lawal, “The Gelede Spectacle: Art, Gender, and Social Harmony in an African Culture” (Seattle 1996).

Zur Fon-Hohovi-Tradition: Melville J. Herskovits, “Dahomey” (New York 1938); Suzanne Preston Blier, “African Vodun” (Chicago 1995).

更多标准参考文献详见参考书目。