Умай, тюрко-сибірська богиня-охоронниця матерів і новонароджених

Умай (також Омай, Омой, Умаj, Май-Ене) є однією з небагатьох жіночих верховних божеств історичного тенгризму, які вже в доісламський час чітко задокументовані. Тоді як Тенґрі як відсторонений небесний бог гарантує фоновий порядок, Умай є конкретно зверненою захисною силою в сімейному просторі: вона оберігає народження, немовлячий сон і перший рік життя.

Свідчення сягають від давньотюркських орхонських написів VIII століття (напис Тоньюкука) через якутські, алтайські та хакаські етнографії XIX і XX століть до сучасних відроджень у Туві та Казахстані. У межах культурного простору Сибірсько-тенгристичної традиції вона є центральною постаттю матері і перебуває у функціональному протистоянні з Айисит, якутською богинею пологів.

Умай є особливо цікавою з релігієзнавчої точки зору, оскільки вона встановлює рідкісний зв’язок між абстрактною космічною функцією матері та конкретним анатомічним субстратом: термін умай буквально означає “плацента”. Таким чином частина тіла сама стає житлом божества, що нагадує релігійне наповнення анатомічних реалій у багатьох інших культурах.

Слово umai в давньотюркській мові означає одночасно “плацента” і “богиня-покровителька дітей”. Це подвійне значення має вирішальне значення для релігієзнавства: посліду не викидали після народження, а вважали матеріальним відповідником божественного захисту і поміщали в священне місце (у дерево, під поріг, біля вогнища).

В етимологічному плані Джерард Клосон та інші тюркологи кваліфікують це слово як давньотюркське, без чітких іранських або палеосибірських запозичень. У якутів і бурятів вона зветься Ymaj та Manzan Gormo відповідно, у функціонально подібній ролі.

Монгольські джерела знають її як Etügen Eke, “Мати-Земля”, що вказує на часткове злиття з богинею землі; у цьому злитті Умай наближається до Йер-Суб.

Напис кьоктюрків пам’ятки Тоньюкука (близько 720 р. н. е.) згадує її поряд із Тенгрі та Йер-Суб, засвідчуючи тим самим її державотворчу роль у ранній тюркській релігії. Дослідники інтерпретували цю триланкову формулу звернення як космологічну тріаду: небо, мати, земля-вода.

Умай традиційно описується як молода жінка з довгою косою та срібними прикрасами. Вона їде на білому птасі (часто лебеді), носить плащ, вишитий сонцем і місяцем, і тримає маленький золотий лук, яким відганяє шкідливих духів від дитячих колисок.

На шаманських бубнах Південного Сибіру вона зазвичай розміщена у верхній половині, поруч, але нижче від Юльгена.

У домашній символічній системі її знаком є дерево колиски: маленькі різьблені підвіски у формі птаха або лука, які вішають на колиску. Навіть перша сорочечка новонародженого, часто зшита з сорочки батька, вважається “вбранням Умай”. Колекції Російського музею (Санкт-Петербург) та Етнографічного музею в Улан-Уде містять численні такі предмети.

У сучасному тувинському та казахстанському русі ре-тенгризму Умай стала культурною іконою; в Астані її фігура прикрашає міський фонтан. Ця сучасна іконографія спирається на традиційні описи, але, як це часто буває в релігійних відродженнях, створює консолідовану образну форму, якої в такому завершеному вигляді в історичному матеріалі не існувало.

Тоньюкукський напис (бл. 720 р. н. е.) вперше згадує Умай разом із Тенгрі: “Тенгрі, Умай і священна Земля-і-Вода дали нам перемогу.”, Умай постає тут у трійці з богом неба та місцевою силою землі-і-води (пор. Yer-Sub). Талат Текін детально проаналізував це місце граматично і семантично у 1968 році.

Алтайська оповідь, записана Вільгельмом Радловим, описує, як Умай несе душу новонародженої дитини з неба у золотій колисці й кладе її, що дихає, на коліна матері. Якщо дитина помирає, “Умай забирає свою сорочку назад” – зворот, що виражає зворотність божественного дару, не покладаючи провини.

В якутських епосах олонхо вона частково зливається з Ajisit і постає як та, що приносить душу життя. Це злиття є показовим з точки зору історії релігій: воно демонструє, як пансибірська функція по-різному персоналізується в регіональних пантеонах.

Культ Умай був тісно пов’язаний із домашнім господарством. Головними ритуалами були: очисне свято наян-от через три дні після пологів, під час якого повитуха і мати проходять крізь дим ялівцю та смоли модрини; “підвішування лука” над колискою; щорічне харчове жертвоприношення (сир, кобиляче молоко, масляне печиво) на весняному святі.

Шамани зверталися до Умай передусім під час лікувальних сеансів для дітей. Вона вважалася доступною силою без таємничого ореолу, “близькою богинею”, до якої можна було звертатися вголос навіть у повсякденному житті. Нині вона відіграє роль знакової постаті у тувинському та хакаському фольклорі як образ, пов’язаний із родопоміччю та скорботою за померлими немовлятами.

Релігійно-соціологічне спостереження Владіміра Басілова є тут ключовим: Умай заповнює емоційну та практичну прогалину, яку далекий Тенгрі заповнити не може. Ця взаємодоповнюваність належить до структурних ознак багаточленних пантеонів із deus otiosus на чолі.

Науково описаний (без обіцянки дієвості) апотропейний комплекс навколо Умай охоплював: підвішування маленьких дерев’яних луків або фігурок птахів над колискою; захоронення посліду в чистому місці; уникання гучних звуків і гострих знарядь упродовж перших 40 днів; вдягання “сорочки Умай” із тканини здорового брата або сестри.

У внутрішній перспективі ці практики адресували тривогу про те, що немовля може бути “витягнуте вниз” шкідливими духами, як-от Харгі-духи зла або посланці Ерлік-хана. В зовнішній перспективі етнографії це структуруючі повсякдення ритуали, що надають культурну форму підвищеній дитячій смертності.

40-денний охоронний період після пологів трапляється в багатьох євразійських релігіях (православне християнство, юдаїзм, іслам), що вказує на те, що зосереджені навколо Умай практики є частиною ширшого євразійського комплексу пологових ритуалів, хоча пряме історичне виведення одних із одних неможливе.

Функціонально порівнянними є: грецька Еілейтія та Гера Аргейська; римська Юнона Луціна; слов’янська Мокош; скандинавська Фрігг у ролі помічниці при пологах; у самому Сибіру – Айисит (якути). В Китаї їй типологічно відповідає Біся Юаньцзюнь, богиня пологів гори Тайшань, в Індії – Шашті.

Показова закономірність: майже в усіх пантеонах, що мають дистанційованого бога неба, існує відповідна жіноча захисна постать для драми першого року життя. Умай виконує цю роль у тенгризмі особливо компактно. З релігійно-феноменологічного погляду вона є хрестоматійним прикладом кореляції між deus otiosus угорі та конкретно зверненою жіночою захисною фігурою “знизу”.

Семантичну особливість Умай поділяє з етруско-римською богинею Матер Матута, ім’я якої також сягає тілесної функції (материнське молоко / зоря як “материнське світло”). Такі паралелі виникають феноменологічно, не потребуючи доведення історичного контакту.

У сучасних республіканських версіях тенгризму (Тива, Хакасія, Казахстан) Умай стала культурною ідентифікаційною постаттю; в Астані вона прикрашає міський фонтан у вигляді статуї. Академічно вона є об’єктом досліджень Владіміра Басілова, Іґоря Стєблєви та фінської тюркологині Мар’я-Ліїси Сергєєвої.

Важливий дослідницький напрям вивчає мовний і функціональний місток між umai = плацента та umai = богиня-охоронниця як приклад того, як релігійність кристалізується навколо матеріального тілесного досвіду. Це дослідження перебуває в діалозі з порівняльними студіями народження і смерті Робера Герца та Арнольда ван Геннепа.

Мар’я-Ліїса Сергєєва у своїх Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) показала, що нині живі практики, пов’язані з Умай у Тиві, виявляють разючу спадкоємність із етнографічними записами Радлоффа 1860 року – рідкісний результат для сибірської релігії після радянського репресивного періоду.

Дослідження Умай визначають дві методологічні дискусії. По-перше: наскільки тісний зв’язок між плацентою та божеством є оригінально тюрко-алтайським явищем, чи відображає він універсальну анатомічну сакралізацію, що її знаходимо також у народу аймара, у Південній Індії та в західноафриканському комплексі йоруба?

По-друге: чи можна ототожнити давньотюркську Умай орхонських написів з алтайською Умай XIX століття, або ж це слово в різні епохи позначає різні функціональні постаті? Сергій Нєклюдов в Mify narodov mira (Москва, 1992) обстоював безперервну ідентифікацію; новітні дослідження закликають до більшого скептицизму.

Відкритий дослідницький ландшафт робить Умай вдячним об’єктом для порівняльного релігієзнавства, яке поряд із богами серйозно ставиться до їхніх тілесно-матеріальних основ.

Дослідження Умай за останні два десятиліття методологічно значно диференціювалося. Ґендерно орієнтоване релігієзнавство (зокрема в Карен Печіліс Прентісс або у фінської тюркологині Гілккі Берґрот) дедалі частіше читає Умай поза роллю “богині пологів” – як центральну жіночу верховну постать, чий статус нерідко залишався в тіні домінуючих досліджень Тенгрі.

Це перечитування є частиною ширшої тенденції до переоцінки жіночих божеств алтайських та уральських релігій.

Другий дослідницький напрям пов’язує Умай з вивченням матеріальної релігії: практики з плацентою (покладання, закопування, підвішування) розглядаються як точка перетину між анатомією та символом. Тут дослідження спирається на “Чистоту і небезпеку” (1966) Мері Дуглас та студії Робера Герца про “праву” і “ліву” руку.

По-третє, діаспорні дослідження в Казахстані та Туреччині показали, що практики, пов’язані з Умай, передаються і в міських середньокласових середовищах – нерідко як “культурна традиція” без явного релігійного навантаження. Ця секуляризація-зі-стійкістю є класичним релігійно-соціологічним патерном.

Хто бажає вивчити комплекс Умай в усій його широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-Тенгристська традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені захисні постаті, як-от Айсіт, Юлген та пов’язана із землею сила Єр-Суб. Читання Тоньюкуцького напису у стандартному виданні Талата Текіна (1968) залишається природною відправною точкою для давньотюркського пласту.

Для етнографічного пласту XIX – XX століть стандартними працями є Зразки народної літератури тюркських племен Вільгельма Радлова (з 1866 р.) та Shamanism in Siberia Владіміра Басілова (1984). До новіших досліджень належать Studies in Turkic Folk Religion Мар’я-Ліїси Сєрґєєвої (Гельсінкі, 2006) та етнографічні записи Академії наук Республіки Тува.

З погляду феноменології релігії книга Мірчі Еліаде про шаманізм (1951) залишається продуктивною відправною точкою, навіть якщо його інтерпретація сьогодні більше не сприймається беззастережно. Пізніша критика Робер Амайон (1990) доповнює картину і має читатися паралельно.

З точки зору феноменології релігії Умай є зразковим прикладом того, що Мірча Еліаде називає “ієрофанією початку”: народження людини набуває характеру космічної події, в якій межі між верхнім і нижнім, видимим і невидимим стають проникними. У цій фазі Умай є конститутивно присутньою.

Також зв’язок із колисковим ритуалом (нічний спів, гойдання, прив’язування захисних ниток) належить до широкого релігійно-антропологічного класу “ритуалів прийому”, які французький фольклорист Арнольд ван Геннеп систематично описав у праці Les rites de passage (1909).

Порівняно з іншими сибірськими богинями-матерями Умай вирізняється особливим зв’язком із політичною сферою: у Тонюкукському написі вона стоїть між Тенгрі та Йер-Субом, тобто на рівні державотворчої влади. Цей політичний рівень з точки зору історії релігій не є само собою зрозумілим для богині-матері та покровительки.

Робота з джерелами про Умай породжує кілька методологічних проблем. По-перше: найдавніші джерела є короткими формулами звернення в написах кьоктюрків; детальні етнографічні описи з’являються лише в XIX-XX століттях. Пряме ототожнення обох пластів не є безумовно обґрунтованим.

По-друге: російська та радянська етнографія нерідко ототожнювала Умай із “богинею-матір’ю” порівняльного релігієзнавства, що підказує універсалістське трактування, яке самим матеріалом не завжди підтверджується. Тут необхідна релігійно-феноменологічна обережність.

По-третє: сучасний рух навколо Умай у Тиві та Казахстані є самопрезентацією, яка спирається на традиційні джерела, проте сама є сучасним конструктом. Тут потрібна рефлексивна релігійна етнологія, якої вимагав Андрій Знаменський у Shamanism and Western Imagination (2007).

Порівняльна циркумполярна перспектива показує, що Умай належить до широкої родини жіночих богинь-охоронниць пологів, що простягається від Скандинавії через Сибір до Північної Америки. Фінська Акка, саамська Мадеракка, давньотюркська Умай, якутська Айисит та, нарешті, північноамериканські “богині-ягоди-матері” в атапасків є функціонально близькими.

Юга Пентікяйнен у Shamanism and Culture (1998) систематично описав це циркумполярне розгалуження. Чи йдеться про генетичну спорідненість чи типологічну конвергенцію – залишається дискусійним; обидві гіпотези мають вагомі аргументи.

Це порівняльне вписування робить Умай науково значущою поза давньотюркськo-сибірським матеріалом. Вона перебуває в центрі дослідницької традиції, що займається питанням про те, як схожі релігійні функції виникають за схожих екологічних та економічних умов.