Umai, zeița protectoare turco-siberiană a mamelor și nou-născuților

Umai (cunoscută și ca Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) este una dintre puținele zeițe supreme feminine ale tengrismului istoric, clar documentate încă din perioada preislamică. În timp ce Tengri garantează, în calitate de zeu ceresc transcendent, ordinea de fond a universului, Umai reprezintă o putere protectoare concret orientată spre spațiul familial: ea veghează asupra nașterii, somnului sugarului și primului an de viață.

Atestările se întind de la inscripțiile orhonice vechi-turcești din secolul al VIII-lea (Inscripția Tonyukuk) până la etnografiile iacute, altaice și hakase din secolele al XIX-lea și al XX-lea, ajungând până la revitalizările moderne din Tuva și Kazahstan. În cadrul ariei culturale a Tradiției Tengriste Siberiene, ea reprezintă figura centrală a Mamei și se află într-o tensiune funcțională cu Ajisit, zeița iaută a nașterii.

Umai prezintă un interes deosebit din perspectiva științei religiilor, întrucât stabilește o legătură rară între o funcție maternă cosmică abstractă și un substrat anatomic concret: termenul umai înseamnă la propriu „placentă”. Astfel, o parte a corpului devine ea însăși locuința zeității, ceea ce amintește de încărcătura religioasă a realiilor anatomice în numeroase alte culturi.

Cuvântul umai desemnează în turca veche atât „placentă”, cât și „zeiță protectoare a copiilor”. Această dublă semnificație este decisivă din perspectiva istoriei religiilor: placenta era considerată corespondentul material al protecției divine și, după naștere, nu era aruncată, ci depusă într-un loc sacru (în copac, sub un prag, lângă vatră).

Din punct de vedere etimologic, cuvântul este clasificat de Gerard Clauson și alți turcologi ca aparținând turcei vechi, fără un împrumut iranian sau paleosibirian clar. La iakuți și buriați, ea se numește Ymaj, respectiv Manzan Gormo, cu un rol funcțional similar.

Sursele mongole o cunosc sub numele de Etügen Eke, „Mama Pământ”, ceea ce indică o contopire parțială cu zeița pământului; prin această contopire, Umai se apropie de Yer-Sub.

Inscripția Tonyukuk a göktürcilor (aproximativ 720 d.Hr.) o menționează alături de Tengri și Yer-Sub, atestând astfel rolul ei central în statul din religia turcă timpurie. Cercetarea a interpretat această formulă de invocare tripartită ca o triadă cosmologică: cer, mamă, pământ-apă.

Umai este descrisă în mod tradițional ca o femeie tânără cu o cosiță lungă și podoabe de argint. Ea călărește pe o pasăre albă (adesea lebădă), poartă o manta brodată cu soare și lună și ține un mic arc de aur cu care alungă spiritele dăunătoare de la leagănele copiilor.

Pe tobele șamanice din sudul Siberiei, ea apare de obicei în jumătatea superioară, aproape dar sub Ülgen.

În sistemul simbolic al gospodăriei, semnul ei este lemnul leagănului: mici pandantive sculptate în formă de pasăre sau arc, agățate la leagăn. De asemenea, prima cămășuță a nou-născutului, confecționată adesea din cămașa tatălui, este considerată „veșmântul Umai”. Colecțiile etnografice ale Muzeului Rus (Sankt Petersburg) și ale Muzeului Etnografic din Ulan-Ude cuprind numeroase astfel de obiecte.

În mișcarea modernă de re-tengrism tuvinean și kazah, Umai a devenit o icoană culturală; în Astana, figura ei împodobește o fântână. Această iconografie modernă se întemeiază pe descrierile tradiționale, dar creează, așa cum se întâmplă adesea în renaișterile religioase, o formă imagistică consolidată care nu exista ca atare în materialul istoric.

Inscripția Tonyukuk (aprox. 720 d.Hr.) o menționează pe Umai pentru prima dată alături de Tengri: „Tengri, Umai și sfânta Pământ-și-Apă ne-au dat victoria.”, Umai apare aici într-o treime alături de zeul cerului și de puterea locală a pământului-apei (cf. Yer-Sub). Talat Tekin a analizat în detaliu acest pasaj din punct de vedere gramatical și semantic în 1968.

O narațiune altaică, consemnată de Wilhelm Radloff, descrie cum Umai coboară sufletul unui nou-născut din cer într-un leagăn de aur și îl așeză respirând în brațele mamei. Când moare un copil, „Umai își ia înapoi cămașa”, o expresie care redă reversibilitatea darului divin fără a atribui vreo vină.

În epopeile iakute Olonkho, ea se contopește parțial cu Ajisit și apare ca aducătoare a sufletului vieții. Această contopire este revelatoare din perspectiva istoriei religiilor: ea arată cum o funcție pan-siberiană este personalizată în mod diferit în panteonurile regionale.

Cultul Umai era strâns legat de gospodărie. Principalele ritualuri erau: sărbătoarea de purificare nayan-ot, la trei zile după naștere, în care moașa și mama trec prin fumul de ienupăr și rășină de larice; „atârnarea arcului” deasupra leagănului; jertfa anuală de alimente (brânză, lapte de iapă, cozonac cu unt) la sărbătoarea de primăvară.

Șamanii o invocau pe Umai mai ales în ședințele de vindecare pentru copii. Ea era considerată o putere accesibilă, fără aură misterioasă, o „zeiță apropiată” căreia i se putea vorbi cu voce tare și în viața de zi cu zi. Astăzi joacă un rol în folclorul tuvinean și hakass ca figură de referință pentru obstetricăși doliul după sugarii decedați.

Observația religioso-sociologică a lui Vladimir Basilov este esențială aici: Umai umple un gol emoțional și practic pe care îndepărtatul Tengri nu îl poate umple. Această complementaritate aparține trăsăturilor structurale ale panteonurilor cu mai multe niveluri, cu un deus otiosus în vârf.

Descris științific (fără promisiuni de eficacitate), complexul apotropaic din jurul Umai cuprindea: atârnarea de mici arcuri de lemn sau figuri de păsări deasupra leagănului; ascunderea placentei într-un loc curat; evitarea zgomotelor puternice și a uneltelor ascuțite în primele 40 de zile; îmbrăcarea unui „veșmânt Umai” din țesătura unui frate sau soră sănătos(oasă).

Aceste practici adresau, din perspectivă internă, teama că un sugar ar putea fi tras înapoi de spiritele dăunătoare precum spiritele Khargi sau de trimișii lui Erlik Khan. Din perspectivă externă a etnografiei, sunt ritualuri structuratoare ale vieții cotidiene care conferă o formă culturală mortalității infantile ridicate.

Perioada de 40 de zile de cruțare după naștere se regăsește în multe religii eurasiatice (creștinism ortodox, iudaism, islam), indicând că practicile centrate pe Umai fac parte dintr-un complex mai larg de ritualuri de naștere eurasiatice, fără ca o derivare istorică directă să fie posibilă.

Comparabile din punct de vedere funcțional sunt: Eileithyia și Hera Argeia grecești; Juno Lucina romană; Mokoș slavă; Frigg nordică în rolul ei de ajutătoare la naștere; în Siberia însăși, Ajisit (iacutii). În China îi corespunde tipologic Bixia Yuanjun, zeița nașterii de la Tai-Shan, iar în India, Shashthi.

Punctul istoric relevant: în aproape toate panteonurile care posedă un zeu ceresc distant, există o figură feminină protectoare compensatoare pentru drama primului an de viață. Umai îndeplinește acest rol în tengrism într-un mod deosebit de concis. Din punct de vedere religiosfenomenologic, ea este un exemplu de manual pentru corelația dintre deus otiosus sus și figura feminină protectoare concret orientată „dedesubt”.

O particularitate semantică o leagă pe Umai de zeița etrusco-romană Mater Matuta, al cărei nume trimite de asemenea la o funcție corporală (lapte matern / aurora ca „lumină maternă”). Astfel de paralele apar fenomenologic, fără a fi necesar un contact istoric.

În versiunile moderne ale tengrismului din republici (Tuva, Hakasia, Kazahstan), Umai a devenit o figură de identificare culturală; în Astana, o statuie a sa împodobește o fântână urbană. Din punct de vedere academic, ea face obiectul cercetărilor lui Vladimir Basilov, Igor Stebleva și ale turcologei finlandeze Marja-Liisa Sergejeva.

Un important curent de cercetare examinează puntea lingvistică și funcțională dintre umai = placentă și umai = divinitate protectoare ca exemplu al modului în care religiozitatea se cristalizează în jurul experiențelor corporale materiale. Această cercetare se află în dialog cu studiile comparative despre naștere și moarte ale lui Robert Hertz și Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva a arătat în lucrarea sa Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) că practicile Umai vii astăzi în Tuva prezintă o continuitate remarcabilă față de înregistrările etnografice ale lui Radloff din 1860, un rezultat rar pentru o religie siberiană după faza de represiune sovietică.

Două dezbateri metodice marchează cercetarea despre Umai. În primul rând: în ce măsură strânsa cuplare dintre placentă și divinitate este un fenomen originar turco-altaic sau reflectă o sacralizare anatomică universală, pe care o găsim și la aymara, în sudul Indiei și în complexul Yoruba din Africa de Vest?

În al doilea rând: este posibilă identificarea Umai alttürcice din inscripțiile Orkhon cu Umai altaică din secolul al XIX-lea, sau cuvântul desemnează în epoci diferite figuri funcționale diferite? Sergei Neklyudov a argumentat în Mify narodov mira (Moscova 1992) în favoarea unei identificări continue; cercetări mai recente cer mai multă prudență.

Peisajul deschis al cercetării face din Umai un obiect de studiu fructuos pentru o știință a religiilor comparativă care ia în serios, alături de zei, și ancorările lor corporale și materiale.

Cercetarea despre Umai s-a diferențiat metodic puternic în ultimele două decenii. Știința religiilor orientată gender (de exemplu la Karen Pechilis Prentiss sau la turcologul finlandez Hilkka Bergroth) o citește pe Umai tot mai mult dincolo de rolul de „zeiță a nașterii”, ca figură feminină supremă centrală, al cărei statut a fost adesea eclipsat de cercetarea dominantă despre Tengri.

Această re-lectură face parte dintr-un trend mai larg de revalorizare a divinităților feminine din religiile altaice și uralice.

O a doua direcție de cercetare leagă Umai de studiul religiei materiale: practicile legate de placentă (depunere, înhumare, atârnare) sunt citite ca interfață între anatomie și simbol. Cercetarea se înscrie astfel în tradiția lui Mary Douglas din Puritate și pericol (1966) și a studiilor lui Robert Hertz despre mâna „dreaptă” și „stângă”.

În al treilea rând, cercetarea despre diaspora din Kazahstan și Turcia a arătat că practicile legate de Umai sunt transmise și în medii urbane de clasă mijlocie, adesea ca „tradiție culturală” fără încărcătură explicit religioasă. Această secularizare-cu-persistență este un tipar clasic de sociologie a religiei.

Cine dorește să studieze complexul Umai în toată amploarea sa găsește pe pagina de ansamblu Tradiția siberiană tengristă cele mai importante trimiteri încrucișate către figuri de protecție înrudite precum Ajisit, Ülgen și puterea terestră Yer-Sub. Lectura inscripției Tonyukuk în ediția standard a lui Talat Tekin (1968) rămâne punctul de intrare natural pentru stratul vechi-turcic.

Pentru stratul etnografic al secolului al XIX-lea și al XX-lea, Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme (începând din 1866) ale lui Wilhelm Radloff și Shamanism in Siberia (1984) ale lui Vladimir Basilov constituie lucrările de referință standard. Studii mai recente sunt, spre exemplu, Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki 2006) ale Marjei-Liisa Sergejeva și înregistrările etnografice ale Academiei de Științe a Republicii Tuva.

Din perspectiva fenomenologiei religiei, cartea lui Mircea Eliade despre șamanism (1951) rămâne un punct de plecare fructuos, chiar dacă interpretarea sa nu mai este preluată astăzi fără spirit critic. Critica ulterioară a lui Roberte Hamayon (1990) completează imaginea și ar trebui citită în paralel.

Din perspectiva fenomenologiei religiilor, Umai reprezintă un exemplu ilustrativ pentru ceea ce Mircea Eliade numește „hierofania începuturilor”: nașterea unui om devine un eveniment cosmic, în care granițele dintre sus și jos, dintre vizibil și invizibil, devin permeabile. În această fază, Umai este prezentă în mod constitutiv.

De asemenea, legătura cu ritualul legănatului (cântatul nocturn, legănarea, atașarea firelor de protecție) face parte dintr-o largă clasă religios-antropologică de „rituri de primire”, pe care folcloristul francez Arnold van Gennep le-a descris sistematic în Les rites de passage (1909).

În comparație cu alte divinități-mamă siberiene, Umai se distinge printr-o legătură specială cu sfera politică: în inscripția lui Tonyukuk, ea se situează între Tengri și Yer-Sub, adică la nivelul puterii care susține statul. Această înălțime politică nu este de la sine înțeleasă, din punct de vedere al istoriei religiilor, pentru o zeiță-mamă protectoare.

Lucrul cu sursele despre Umai ridică mai multe probleme metodice. În primul rând: cele mai vechi surse sunt scurte formule de invocare din inscripțiile köktürcice; descrierile etnografice detaliate provin abia din secolele XIX-XX. O identificare directă a celor două straturi nu este în mod necesar garantată.

În al doilea rând: etnografia rusă și sovietică a identificat adesea Umai cu „zeița-mamă” a științei comparative a religiilor, sugerând o lectură universalistă care nu este întotdeauna susținută de material. Prudența religiosfenomenologică este necesară aici.

În al treilea rând: mișcarea Umai contemporană din Tuva și Kazahstan reprezintă o auto-reprezentare care se întemeiază pe surse tradiționale, dar este ea însăși un construct modern. Aici este necesară o etnologie a religiei reflexivă, cum a cerut Andrei Znamenski în Shamanism and Western Imagination (2007).

O perspectivă comparativă circumpolară arată că Umai aparține unei largi familii de zeițe feminine protectoare ale nașterii, care se întinde din Scandinavia prin Siberia până în America de Nord. Akka finlandeză, Maderakka din tradiția sami, Umai alttürcică, Ajisit iacutică și, în final, „zeițele-mamă-Pădure” nord-americane la athapasci sunt înrudite funcțional.

Juha Pentikäinen a descris sistematic această ramificație circumpolară în Shamanism and Culture (1998). Dacă este vorba despre o rudenie genetică sau despre o convergență tipologică rămâne controversat; ambele ipoteze au argumente solide.

Această încadrare comparativă face din Umai un subiect relevant din punct de vedere științific dincolo de materialul alttürcic-siberian. Ea se află în centrul unei tradiții de cercetare preocupate de întrebarea cum apar funcții religioase similare în condiții ecologice și economice similare.