Yer-Sub, puterea sacră turcică veche a pământului și apelor

Spre deosebire de zeii personali Tengri, Umai sau Ülgen, Yer-Sub nu este un individ, ci o putere colectivă, legată de loc.

În inscripțiile de pe Orkhon din secolul al VIII-lea (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) Yer-Sub apare regulat într-o formulă tripartită: „Tengri (Cerul), Umai (Mama) și Yer-Sub (Pământul-Apa) ne-au dat victoria.” Această formulă constituie una dintre cele mai importante atestări ale structurii cosmologice a tengrismului turcic vechi.

În cadrul tradiției siberian-tengriste, figuri specializate mai recente, stăpânii munților, spiritele izvoarelor, spiritele râurilor, preiau funcțiile concrete atribuite inițial colectiv lui Yer-Sub. Astfel, Yer-Sub se condensează în istoria religioasă ulterioară într-o multitudine de spirite individuale cu nume propriu, fără a dispărea ca noțiune.

Din perspectiva fenomenologiei religiei, Yer-Sub reprezintă un exemplu ilustrativ de „numinozitate locală”: spre deosebire de zeii supremi universali, această putere este legată de spațiu și se concentrează în locuri concrete, trecători de munte, izvoare, vărsări de râuri, stânci. Ea se înscrie astfel într-o linie comună cu genii loci romani și cu jinushigami japonezi.

Numele este un compus dvandva clasic al turcicii vechi: yer („pământ, loc, teritoriu”) și sub („apă, izvor, râu”). Formații comparabile sunt atestate în numeroase limbi indo-europene și altaice; ele exprimă faptul că pământul și apa nu sunt concepute ca două entități separate, ci ca o pereche inseparabilă de elemente fundamentale ale vieții.

În lumea mongolă îi corespunde parțial conceptul gazar usu („pământ-apă”) și Etügen Eke („Mama Pământ”). În Siberia, buriații cunosc Lus (spiritele izvoarelor), iar iakuții cunosc slujitoarea pământului a lui Aar Tojon, Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) a clarificat statutul gramatical al lui yer sub ca un compus: nu este vorba despre doi zei enumerați succesiv, ci despre o singură putere cu un nume bipartit. Această observație lingvistică are consecințe în știința religiilor, deoarece implică o reprezentare integrată a puterii pământ-apă.

Yer-Sub nu posedă o iconografie proprie. Acolo unde spiritele locale specializate sunt reprezentate vizual, aceasta se realizează prin movile de pietre (obo), stâlpi de lemn inscripționați (serge), legături de pânză la larice (kyira) și mici figuri de lemn la marginea izvoarelor. Yer-Sub ca întreg rămâne invizibil; materia însăși este trupul său.

Această absență a imaginilor îl unește pe Yer-Sub cu îndepărtatul Tengri, spre deosebire de Ülgen, Umai sau Erlik Han, care sunt reprezentați personal-antropomorf. Din perspectiva fenomenologiei religiei, aceasta marchează o diferență între puterile colectiv-numinoase și cele individualizate în cadrul unui panteon.

În practica mongolă modernă, Yer-Sub este uneori întruchipat prin movilele de pietre Ovoo; la sărbătorile mai mari, în jurul Ovoo-urilor sunt întinse pânze lungi albastre khadag, al căror albastru face trimitere conștientă la Möngke Köke Tengri, în timp ce pietrele însele îl reprezintă pe Yer-Sub.

Inscripțiile köktürcice nu conțin narațiuni despre Yer-Sub, ci invocații. Abia în înregistrările etnografice din secolul al XIX-lea (Radloff, Anokhin, Verbickij) apar narațiuni despre stăpâni individuali ai munților și râurilor, care împreună completează spectrul semantic al lui Yer-Sub.

La buriați, de pildă, lacul Baikal este invocat ca „tată”, iar munții din jur ca „frați”, o schemă familială care dizolvă puterea lui Yer-Sub în metafore de rudenie.

O narațiune altaică specifică relatează cum s-au format munții atunci când Yer-Sub s-a revoltat împotriva unei tentative a lui Erlik de a lua pământul în stăpânire proprie: munții sunt valuri încremenite ale unei confruntări cosmice. Această narațiune se situează la mijlocul drumului între miturile creației și cele etiologice.

În epopeile olonkho iakute, zeița pământului Aan Alakhchyn Khotun întruchipează un aspect al funcției Yer-Sub. Ea locuiește în arborele sacru din centrul lumii și oferă tuturor ființelor o parte din apa sa a vieții, un motiv care pune în scenă epică conceptul integral pământ-apă.

Forma cultică cea mai importantă este ritualul Ovoo: pe un trecător de munte sau la un izvor semnificativ se ridică o movilă de pietre, împodobită cu legături de pânză și cinstită prin trei ocoluri în sensul acelor de ceasornic. Călătorii adaugă câte o piatră; ciobanii toarnă puțin lapte sau kumâs pe pământ.

La nivel de stat, Yer-Sub făcea parte din jurămintele hanilor: cine îl trădează pe han „rănește Yer-Sub” și iese din ordine. Această funcție politică este transmisă implicit chiar și în relatarea bizantină a lui Teofilact Simocatta (începutul secolului al VII-lea), când acesta descrie practicile de jurământ turcice.

În Mongolia contemporană, ritualul Ovoo a cunoscut o renaștere remarcabilă; după 1990, mii de Ovoo-uri noi au fost ridicate sau restaurate. Caroline Humphrey a documentat această renaștere pe larg în The Marxist Anthropology of Mongolia și Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Din perspectiva științei religiilor: practicile de protecție din complexul Yer-Sub urmăresc mai puțin îndepărtarea unui pericol, cât păstrarea purității locului.

Erau interzise, de pildă, scuipatul într-un izvor, ruperea arborilor sacri, satisfacerea nevoilor fiziologice pe un obo. Încălcarea acestor tabuuri era considerată o „rănire a lui Yer-Sub” și putea fi, în cadrul tradiției, urmată de eșec la vânătoare sau boală.

Apotropaica în sens strict includeau purtarea unor mici pietre de pe muntele sacru, gravarea de formule de protecție pe stâlpii de izvor și prinderea de smocuri de păr de cal la praguri. Aceste practici sunt încă vii în Mongolia și în Tuva.

Un detaliu interesant din tradiția iakută: înainte de a părăsi un loc sacru, îi „ceri” formal îngăduința, adesea cu cuvintele „Bahyy bolokhtuun” („fii îngăduitor, lasă-mă să plec”). Această formă de politețe față de peisaj este, din perspectiva fenomenologiei religiei, un exemplu clasic de etică animistă.

Structural comparabil cu genius loci romani; cu spiritele germane ale pământului; cu locuitorii celtici ai sídh-urilor; în Japonia cu jinushigami din tradiția Shinto; în America Latină cu apus și huacas andine. În toate cazurile este vorba despre o putere colectivă, legată de loc, cinstită prin tabuuri de puritate mai degrabă decât prin mituri personale.

Deosebit de strânsă este apropierea tipologică față de sistemul chinez tudi gong al zeilor locali ai pământului și față de tibetanul sa-bdag („stăpânii pământului”). Aici se relevă punți culturale în interiorul Asiei Interioare, fără ca o derivare istorică directă să fie stabilită cu certitudine.

Din perspectiva fenomenologiei religiei, Yer-Sub ilustrează ceea ce Mircea Eliade a descris în Le sacré et le profane (1957) drept „hierofanie a locului”: anumite locuri devin, prin marcarea lor rituală, centru sacral, fără ca acolo să trebuiască să locuiască un zeu personal.

În lumea mongolă și tuvă contemporană, Yer-Sub (ca gazar usu și respectiv cher-sug) a devenit o referință centrală a eticii ecologice. Mai multe ONG-uri cu orientare ecologică invocă complexul tradițional Ovoo ca temei argumentativ. Lucrări academice de referință: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergei Neklyudov.

Un fir de cercetare aparte leagă practica Yer-Sub de conflictele actuale privind mineritul și drepturile asupra apei în Mongolia: grupurile indigene invocă inviolabilitatea religioasă a locurilor Yer-Sub pentru a bloca proiecte de anvergură. Această dimensiune politică are implicații științifice pe care Caroline Humphrey le-a discutat pe larg.

În Tuva, după 1990 s-a constituit o asociație Düngür a practicienilor șamanici, care codifică public ritualurile Yer-Sub. Din perspectivă științifică, această codificare reprezintă un caz interesant de „inventariere” a unei practici inițial difuze prin structuri asociative moderne.

O dezbatere centrală privește întrebarea dacă Yer-Sub este un termen unitar sau un termen colectiv. Talat Tekin și Sergei Neklyudov au pledat pentru o lectură integrată; cercetarea mai recentă (de pildă B. Kellner-Heinkele) tinde să admită personalizări diferite pe plan regional.

O a doua întrebare deschisă privește relația dintre Yer-Sub și reprezentarea budistă a spiritelor locale în Mongolia: cât din practica actuală a Ovoo este prebudistă și cât a fost reformulată budist? Walther Heissig a propus aici o teorie a stratificării, supusă în cercetarea mai recentă unui examen critic.

În fine, și aceasta este cea mai importantă întrebare practică, cum se raportează complexul Yer-Sub actual, viu, la mișcările ecologice, fără a fi instrumentalizat de acestea? Inițiativa civică mongolo-interioară Onggi River Movement abordează direct această întrebare și furnizează un câmp de cercetare pentru etnologia religioasă a anilor 2020.

Una dintre cele mai surprinzătoare evoluții ale cercetării recente asupra tengrismului este redescoperirea lui Yer-Sub ca punct de referință al mișcărilor ecologice contemporane. Inițiativa civică mongolă Onggi River Movement (fondată în 2001) protestează împotriva minelor de aur care distrug izvoare sacre și cursuri de apă, invocând explicit venerarea tradițională a lui Yer-Sub. Caroline Humphrey a documentat această mișcare în mai multe studii.

Din punct de vedere științific, această evoluție este ambivalentă. Pe de o parte, demonstrează vitalitatea persistentă a unui concept religios considerat „arhaic”; pe de altă parte, ridică pericolul ca conținuturile religioase să fie mobilizate selectiv în scopuri politice. Ambele aspecte ar trebui luate în considerare într-o analiză diferențiată.

În Tuva și Republica Sakha sunt vizibile mișcări similare; ele creează o nouă intersecție între etnologia religioasă și ecologia politică. Fenomenologi ai religiei precum Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) au analizat această constelație ca „religie verde” și au citat Yer-Sub ca exemplu în acest sens.

Cine dorește să studieze complexul Yer-Sub în toată amploarea sa va găsi pe pagina de sinteză Tradiția siberian-tengristă cele mai importante trimiteri la figuri înrudite precum Tengri, Umai (în formula tripartită din Tonyukuk) și lumile spiritelor legate de loc.

A Grammar of Orkhon Turkic (1968) a lui Talat Tekin rămâne cel mai important fundament filologic pentru stratul turcic vechi. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) și Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (cu Frank Pieke, 1998) ale lui Caroline Humphrey oferă profunzimea etnografică contemporană.

Mify narodov mira a lui Sergei Neklyudov, vol. 2 (Moscova 1992), conține cea mai compactă lucrare rusă de referință privind complexul Yer-Sub și ar trebui să figureze în orice bibliografie serioasă.

Yer-Sub ilustrează din perspectiva fenomenologiei religiei categoria „numinozității legate de loc”, pe care Mircea Eliade a elaborat-o în Le sacré et le profane (1957) ca „hierofanie a locului”. Spre deosebire de zeii supremi universali, această formă de numinozitate este legată de spațiu și concretă.

Marcarea rituală a unui loc (prin movile de pietre, legături de pânză, stâlpi de lemn) este un exemplu clasic pentru ceea ce van Gennep a numit „sacralizarea peisajului”. Yer-Sub nu este aici o persoană care locuiește în loc, ci puterea care devine loc ea însăși, o distincție importantă din perspectiva fenomenologiei religiei.

Prin comparație cu conceptul japonez de kami și cu genius loci roman, se constată că numinozitatea legată de loc este un concept răspândit la scară mondială, care însă este formulat specific în fiecare tradiție. Yer-Sub reprezintă o variantă deosebit de compactă și bine documentată.

În cercetarea Yer-Sub apar mai multe probleme metodice. În primul rând: cuvântul însuși este un compus, a cărui tratare gramaticală exactă în turca veche este controversată. Stabilirea de către Talat Tekin ca „putere unică cu nume bipartit” este acceptată în majoritate, dar nu lipsită de contestații.

În al doilea rând: identificarea Yer-Sub din inscripția lui Tonyukuk cu lumea spiritelor munților și izvoarelor, atestată etnografic în secolele XIX-XX, reprezintă o ipoteză; cercetarea a devenit mai prudentă în această privință.

În al treilea rând: mobilizarea contemporană a lui Yer-Sub în cadrul mișcărilor ecologice este solicitantă din punct de vedere științific. Caroline Humphrey și Bron Taylor au adus contribuții importante în acest domeniu, fără a încheia discuția.

Merită aprofundată relația dintre Yer-Sub și sărbătoarea mongolă de vară Naadam. Naadam-ul, celebrat anual în iulie, își are originea în invocările zeităților munților și izvoarelor și este astfel legat istoric de complexul Yer-Sub.

Cele trei clasice „jocuri bărbătești” ale Naadam-ului, curse de cai, tir cu arcul, lupte, sunt inițial demonstrații rituale ale forței tribale în fața patronului muntelui și a lui Yer-Sub. Christopher Atwood a descris în detaliu această ancorare rituală în enciclopedia sa (2004).

În Mongolia contemporană, Naadam este o sărbătoare națională de amploare, totodată laică-statală și încărcată religios-tradițional. Ritualurile Ovoo de la începutul sărbătorii mențin vizibilă stratul Yer-Sub.

Datele arheologice referitoare la Yer-Sub sunt limitate, dar revelatoare. În stepele înalte din sudul Siberiei (Tuva, Altai) se păstrează movile kurgan și stâlpi de piatră verticali din epoca scitică și hunică, care sunt interpretați ca marcaje rituale ale „locurilor sacre”. Dacă aceste marcaje sunt identice cu conceptul ulterior al lui Yer-Sub nu este stabilit cu certitudine.

Un material arheologic deosebit de important îl constituie stâlpii de piatră balbal din epoca köktürcică, dispuși în rânduri la mormintele regale. Sergei Klyashtorny a discutat conținutul religios al acestor stâlpi în Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

O teză de mediere leagă stâlpii de piatră arheologici de stâlpii serge atestați etnografic la iakuți: ambii ar putea fi reflexul unei marcări Yer-Sub continue a locurilor, cu lungi continuități și transformări de-a lungul a două milenii.