Rongo - Atua maori al păcii, al plantelor cultivate și al diplomației

Rongo face parte dintre fiii lui Ranginui și Papatuanuku și aparține astfel generației marilor atua. Spre deosebire de Tane Mahuta (pădurea), Tangaroa (marea) sau Tu Matauenga (războiul), domeniul său nu este un regn natural în sens strict, ci planta cultivată și pacea socială.

Margaret Orbell subliniază că Rongo ocupa o poziție centrală în viața rituală, deși în literatura narativă acționează mai rar decât frații săi.

Din perspectiva științei religiilor, aceasta este revelatoare: zeii cu o proeminență rituală ridicată nu sunt neapărat cei cu cea mai bogată mitologie. Rongo întruchipează o divinitate „tăcută”, a cărei semnificație este în primul rând rituală. Susținerea culturală a modului de viață maori prin kumara îl face indispensabil.

Dintr-o perspectivă panpolineziană, Rongo îi corespunde lui Lono din Hawaii, unul dintre cei patru zei supremi ai Hawaiului, căruia îi sunt atribuite de asemenea pacea și fertilitatea. Beckwith (Hawaiian Mythology, 1940) documentează corespondența strânsă. În sistemul hawaiian, Lono este însă instituționalizat mai proeminent decât Rongo în Aotearoa.

Cine dorește să înțeleagă pe Rongo trebuie să constate mai întâi că teologia maori nu constituie un edificiu doctrinar închis în sine. Nu există o doctrină fixată în care un atua precum zeul păcii să-și primească locul desemnat.

Realitatea sa se dezvăluie mai degrabă în practică: în karakia rostit, în sfaturile de pe marae, în recitările whakapapa care însuflețesc genealogiile. Din punct de vedere științific, această formă de teologie fundamentată pe practică este considerată o contribuție autonomă la disciplină; Mary Ann Boord și Edward Tregear au expus-o sistematic în studiile lor religioase-etnografice despre Polinezia.

Rongo înseamnă în maori „sunet”, „zvonuri”, „raport”, „veste”. În apelative precum Rongomatane, elementul matane este tradus prin „pacea”; Rongo-marae-roa înseamnă „Rongo al marae-ului lung”. Legătura dintre „sunet/veste” și „pace” este interesantă din punct de vedere semantic.

Bruce Biggs o interpretează astfel: vindecarea conflictelor sociale se realizează prin limbaj, mesaj și negociere – Rongo este astfel patronul diplomației.

Alte apelative sunt Rongo-ma-Tane (Rongo împreună cu Tane într-un câmp funcțional comun), Rongo-i-amo (Rongo cel purtat), Rongo-hirea (Rongo al câmpurilor). Fiecare variantă accentuează o anumită funcție. Multitudinea numelor demonstrează vitalitatea teologică a figurii de-a lungul tradițiilor regionale ale iwi.

Dintr-o perspectivă panpolineziană, Rongo îi corespunde etimologic lui Lono din Hawaii (r devine l prin schimbare fonetică), lui Ro’o din Tahiti, lui Logo din Samoa și lui Longo din Tonga. Această răspândire documentează rădăcina proto-polineziană și poziția centrală a divinității păcii și fertilității în întregul spațiu lingvistic polinezian.

Faptul că Rongo este invocat sub numeroase apelative nu este o întâmplare din perspectiva istoriei limbii, ci semnul unei tradiții orale care s-a diferențiat în mod autonom de la o regiune la alta.

Profunzimea lingvistică a unor astfel de teonime maori și hawaiiene este consemnată în lucrările lexicografice ale lui Bruce Biggs și Hugh Clarke. Cine dorește să înțeleagă înrudirea dintre limbile polineziene individuale nu poate ocoli această cercetare.

Rongo este rareori reprezentat ca figură independentă în arta maori. Simbolic, el este asociat cu kumara, cartoful dulce, a cărui plantare și recoltare structura ritmul agricol anual. Kumara este denumit în unele iwi „copilul lui Rongo”, exprimând astfel strânsa legătură mitologică.

În sculpturile de pe marae, un stâlp poate fi dedicat lui Rongo, recunoscut adesea printr-o postură așezată, liniștită, în contrast cu poza războinică a lui Tu. În contexte rituale, un tubercul de kumara într-un bol este un posibil simbol al prezenței sale. De asemenea, whata – hambarele ridicate pe stâlpi – sunt asociate cu Rongo.

Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925) descrie aranjamente de pietre la marginea unor câmpuri de kumara drept „mauri stones”, care, ca întruchipări ritualizate ale lui Rongo, puneau câmpul sub tapu. Aceste pietre nu erau imagini divine în sens occidental, ci condensări materiale ale prezenței lui Rongo.

În ultimele cinci decenii, arta sculptorală a maorilor și hawaiienilor a cunoscut o remarcabilă renaștere. Cliff Whiting, Robyn Kahukiwa, Wright Bowman și Sam Ka’ai se numără printre artiștii care au cultivat repertoriul formal tradițional și l-au dezvoltat totodată în chip contemporan.

Atua, printre care Rongo, apar în mod repetat în aceste lucrări; prezența lor iconografică se extinde astfel până în producția artistică actuală.

În mitul despărțirii cerului de pământ, Rongo pledează pentru reconcilierea părinților, nu pentru separare sau ucidere. Propunerea sa este respinsă. După separare și atacul lui Tawhirimatea, Rongo se refugiază la mama-pământ Papatuanuku, în domeniul plantelor cultivate. Această poziție explică de ce kumara se află sub protecția lui Rongo.

O altă narațiune relatează cum a ajuns kumara din cer pe pământ. În unele versiuni, Rongomaui (o variantă a lui Rongo) sau unul dintre fiii săi aduce primii tuberculi din tărâmul lui Whanui (steaua Vega).

Această narațiune leagă kumara de o anumită constelație astronomică – răsăritul heliatic al lui Vega marchează în mod tradițional începutul sezonului de kumara.

Legătura Vega-kumara este remarcabilă din perspectivă științifică: ea arată că practica agricolă, observația astronomică și mitologia erau gândite în tradiția maori ca un sistem coerent. Anne Salmond a evidențiat acest aspect în cercetările sale.

Narațiunile despre Rongo nu formează un text închis care ar putea fi citit de la început până la sfârșit. Din punct de vedere științific, este vorba mai degrabă de un ansamblu: narațiunile individuale se elucidează reciproc, iar fiecare tradiție de iwi stabilește propriile accente.

Această structură reticulară, rizomatică, pune cercetarea în fața unor dificultăți metodologice, dar îi conferă totodată profunzime hermeneutică. Acolo unde două versiuni ale unei povești diferă, niciuna nu este considerată „greșită” sau „coruptă” – ambele coexistă pe picior de egalitate ca expresii regionale.

Cultivarea kumarei era înalt ritualizată. Tohunga (preoți-specialiști) dedicați se ocupau de plantare și recoltare. Câmpurile (mara) erau tapu în perioada de vegetație; femeile în perioada menstruală nu aveau voie să le calce; karakia însoțea plantarea și recoltarea.

Elsdon Best descrie în Maori Agriculture (1925) sistemul ritual în detaliu. Depozitarea kumarei în pataka (hambare de provizii) era de asemenea înconjurată de tapu. Această intensă integrare rituală arată că agricultura în cultura maori era în primul rând o practică religioasă, mult mai mult decât una tehnică. Rongo este punctul de referință central.

Kumara în sine are o istorie remarcabilă: provine din America de Sud (zona andină) și a ajuns în Polinezia înainte de contactul european. Patrick Kirch și alți cercetători discută cum s-a realizat această conexiune transpacifică – probabil prin contactul precolumbian al navigatorilor polinezieni cu coasta sud-americană. Acest fapt istoric face din kumara o mărturie vie a performanței navigatorilor polinezieni.

La cultivarea kumarei se vede cu deosebită claritate ceea ce caracterizează în mod constant religia maori și hawaiiană: ritul și munca cotidiană se întrepătrund. În timp ce alte sisteme religioase trasează o graniță fermă între sacru și profan, întreaga viață este aici străbătută de referințe la atua.

Această religiozitate ancorată în lumea vieții este cercetată de Mason Durie, Charles Royal, Lilikala Kame’eleihiwa și alți erudiți polinezieni ai generației actuale din perspectivă fenomenologico-religioasă.

Rongo era atua invocat la încheierea păcii. Când două triburi doreau să pună capăt unui conflict îndelungat, se desfășura o ceremonie în care Rongo era invocat, kumara era consumată și daruri erau schimbate. Această ceremonie era numită în unele iwi „Hohou-rongo” – „ridicarea păcii”.

Anne Salmond descrie în Between Worlds (1997) folosirea acestei practici în secolele XVIII și XIX, inclusiv în întâlniri cu europenii. Conceptul de încheiere a păcii este constituit ritual-cosmologic, nu are caracter abstract-juridic. Presupune prezența fizică a ambelor părți, consumul în comun al anumitor alimente și invocarea lui Rongo.

Această practică a supraviețuit parțial în formă modificată până în prezent. La audierile principale ale Tribunalului Waitangi sunt utilizate anumite elemente Hohou-rongo atunci când iwi și Coroana intră în negocieri de conciliere. Din perspectiva istoriei religiilor, acesta este un caz remarcabil: o practică rituală precolonială s-a integrat în proceduri juridice moderne.

Faptul că Rongo este considerat atua al păcii și al înțelegerii se potrivește bine cu locurile în care religia polineziană continuă să existe: marae și heiau sunt totodată locuri de adunare și de cult. Fiecare dintre ele are propria whakapapa, propriile tradiții și propriile referințe la atua.

O vizită la marae începe cu powhiri, acel ritual prin care tangata whenua îi primesc formal pe oaspeți – și care, tocmai în spiritul lui Rongo, încadrează întâlnirea în mod pașnic. Este vorba de practică religioasă vie, care se numără științific printre cele mai temeinic documentate ritualuri de primire polineziene; cu folclorul ceremonial are puțin în comun.

Rongo este invocat în contexte de protecție în primul rând prin aspectele păcii sociale și ale asigurării hranei. Când este temut un conflict, poate fi rostit un karakia adresat lui Rongo pentru temperarea conflictului. În domeniul alimentar, Rongo este atua căruia primii tuberculi ai recoltei îi sunt oferiti ritual, înainte de a fi eliberați pentru consum.

Această practică este expresia unui contract cosmologic și nu un procedeu „magic” în sens occidental: omul recunoaște caracterul divin al hranei și natura ei de dar. Hirini Mead descrie în Tikanga Maori (2003) conceptul darului (koha) ca mecanism etic central.

Rongo reprezintă astfel și o anumită logică economică, întemeiată pe darul reciproc, în locul schimbului în sens de piață.

Practicile de protecție în sens larg cuprind darul ritual al primițiilor la izvoare de apă, la casele de adunare și la începerea unor noi întreprinderi. O mică cantitate de hrană este oferită sau pusă deoparte, însoțită de un scurt karakia adresat lui Rongo, care pune întreprinderea sub protecția sa.

La tema protecției merită o clarificare conceptuală: înțelegerea occidentală gândește protecția pornind de la amuletă, cea polineziană pornind de la relația cultivată. Protecția nu se bazează aici pe un efect magic-cauzal. Este mai degrabă de natură relațională și ritualizată.

Cel care se află în relație cu un atua precum Rongo și întreține această relație este considerat „protejat”. Nu un obiect care exercită o forță este decisiv, ci o relație existentă care are caracter cosmologic obligatoriu. În antropologia religiei, acest gând este tratat sub denumirea de „ontologie relațională”.

Rongo poate fi comparat cu Demeter și Ceres (greco-roman), Pachamama (andin), Saturn (în funcția sa agrară). Punctul comun îl reprezintă personificarea plantei cultivate și a ordinii sociale generate de agricultură. Importantă este diferența: Rongo este o divinitate masculină și nu o „mamă-pământ”; rolul de mamă-pământ este atribuit în teologia maori lui Papatuanuku.

În interiorul Polineziei, paralela cu Lono din Hawaii este deosebit de strânsă. Beckwith și Valeri arată că Lono era un zeu suprem central și că sărbătoarea anuală Makahiki celebra sosirea lui Lono. În Aotearoa lipsește un sistem de sărbători echivalent Makahiki; în schimb, Rongo este țesut în ritmul cotidian de cultivare.

Din perspectivă fenomenologico-religioasă, opoziția Rongo-Tu poate fi comparată cu polaritățile pace-război din alte religii: Apollo și Ares, Dionysos și Apollo, Heimdall și Loki. În toate cazurile, polaritatea este dinamică, nu statică: ambii poli au nevoie unul de celălalt.

Rongo a dobândit o nouă vizibilitate în renașterea maori. Festivalurile de kumara, renașterea formelor tradiționale de cultivare (mara kai), bucătăriile de pe marae și legătura dintre cultura maori și suveranitatea alimentară sunt teme actuale în care Rongo acționează ca punct de referință cosmologic. Conceptul de bunăstare maori (Whaiora) al lui Mason Durie îl integrează implicit pe Rongo prin domeniul hranei comunitare.

Rongo este de asemenea un punct de referință în activitatea de promovare a păcii. Mediatorii maori din formatele moderne de soluționare a disputelor recurg la Hohou-rongo tradițional. Religia polineziană-maori în ansamblu demonstrează astfel o actualitate care depășește cu mult referințele pur istorice.

În cercetarea internațională a Pacificului, Rongo face obiectul unor studii recente privind suveranitatea alimentară și revitalizarea practicilor agricole locale. Cercetători precum Kelli McCormack și Mere Roberts au prezentat în acest sens lucrări interdisciplinare.

Cele mai importante contribuții despre Rongo se găsesc la Elsdon Best (Maori Agriculture, 1925), Margaret Orbell, Te Rangihiroa, Anne Salmond și Hirini Mead. Din perioada mai recentă sunt relevante lucrările lui Hirini Matunga și Mason Durie privind rolul lui Rongo în alimentație și diplomație. Cercetarea lingvistică a lui Bruce Biggs deschide referințele etimologice.

Cultivarea internă a tradiției de către iwi și hapu constituie sursa practicii vii. Cercetarea și tradiția se află într-un dialog care caracterizează religia maori ca realitate vie. Wananga și marae sunt locuri în care Rongo este perceput, dincolo de obiectul istoric, ca prezență actuală.

O legătură cu cercetarea arheologică – de exemplu urmele de cultivare a kumarei, structuri pataka, descoperiri de pietre mauri – deschide dimensiuni suplimentare ale cercetării despre Rongo. Această perspectivă interdisciplinară este elaborată sistematic în studii recente (Atholl Anderson, Caroline Phillips).