Epona

Estado das fontes e testemuños antigos

A diferenza da maioría das divindades celtas, a documentación sobre Epona é excepcionalmente rica. Están rexistradas máis de 300 inscricións e máis de 150 obras figurativas, sobre todo na Galia, na rexión do Rin e do Danubio, en Britania e en Italia.

Apuleio menciónaa nas «Metamorphoses» (III, 27) como exemplo da veneración de pequenas imaxes divinas nas cortes dos cabalos. Xuvenal, na Sátira VIII, 157, burlábase dos xinetes romanos que «adoraban a Epona e fedorentas imaxes de cabalos». O seu nome tamén aparece no «Apologeticum» de Tertuliano e en Minucio Félix.

Bernhard Maier sinalou en «Die Religion der Kelten» (2001) que Epona é a única divindade galorromana que chegou a formar parte do calendario festivo oficial romano (Feriale Duranum), o que documenta a alta estima que lle tiñan as unidades militares de cabalería.

Miranda Aldhouse-Green, en «Symbol and Image in Celtic Religious Art» (1989), catalogou sistematicamente o material iconográfico e distinguiu tres tipos de representación: Epona a cabalo, Epona entre dous cabalos e Epona como matrona imperial asociada ao cabalo.

Nome e etimoloxía

O nome Epona formouse a partir da raíz céltica *epo- («cabalo», emparentada coa palabra latina equus e coa grega hippos) e do sufixo -ona, empregado con frecuencia nos teónimos galorromanos para formar nomes de deusas, como Sirona, Damona ou Belisama.

O significado pódese traducir como «señora dos cabalos» ou «deusa do cabalo». Wolfgang Meid describiu, en traballos sobre onomástica gala, esta formación léxica como típicamente gala e coherente coa distribución das inscricións.

Desde a perspectiva da celtoloxía, Epona pertence a un grupo de deusas animais cuxo ámbito funcional está ligado a un animal concreto. Helmut Birkhan interpretou este grupo en «Kelten» (1997) como expresión típica dunha sociedade marcada pola cría de gando e a equitación, na que o cabalo non só tiña importancia económica central, senón que tamén desempeñaba un papel de mediación espiritual.

Iconografía

O esquema iconográfico máis frecuente amosa a Epona como unha muller nova sentada de lado sobre un cabalo que camiña cara á dereita. Viste unha túnica longa, leva o cabelo recollido con frecuencia e sostén unha pátera, unha cornucopia ou unha cesta de froitas.

Nunha segunda variante, aparece de pé entre dous cabalos dispostos simetricamente, aos que alimenta ou guía, unha composición que lembra a iconografía das matronas renanas. Unha terceira variante amósaa entronizada cun poldro aos seus pés.

Os atributos simbólicos apuntan a funcións que van máis alá da simple relación co cabalo. A cornucopia e a cesta de pan vinculana coa fertilidade e o sustento, suxerindo unha esfera máis ampla de «provisión».

Marie-Louise Sjoestedt xa salientara en 1940 esta relación entre a cría de cabalos, a riqueza e a fertilidade como un trazo típico da relixiosidade gala. Traballos máis recentes de Garrett Olmsted e Miranda Aldhouse-Green apoian esta interpretación con material figurativo ampliado.

Distribución xeográfica

As áreas centrais do culto a Epona son a Galia oriental, a rexión do Rin coas grandes fortalezas militares de Maguncia, Colonia e Bonn, o piemonte alpino nórico e as provincias do Danubio.

Tamén se atopan inscricións en Britania e Hispania, moitas veces en lugares onde estaban destacadas tropas auxiliares montadas. No núcleo itálico Epona é máis rara, pero está atestada indirectamente pola súa inclusión no calendario romano e por referencias literarias como a de Xuvenal.

As inscricións están redactadas en latín e adoitan mencionar a Epona co epíteto «Augusta» ou «Regina», o que documenta a transición dun culto local á relixión oficial do Imperio. Os dedicantes son con frecuencia soldados das tropas auxiliares, pero tamén criadores de cabalos civís, carreteiros e xinetes. A dispersión social é máis ampla que na maioría das outras divindades galas.

Funcións e papel relixioso

Epona era responsable da fertilidade dos cabalos, do seu parto seguro, da súa protección na corte e durante as viaxes longas. Os xinetes invocábana antes das batallas, os carreteiros antes das viaxes longas, os labregos antes da sementeira. A súa combinación de competencia sobre os cabalos e simbolismo xeral de abundancia converteuna nunha deusa protectora do fogar, da casa e da viaxe.

Algúns investigadores, como Réne Magnen e Garrett Olmsted, deduciron un papel especial como figura psicopompa, é dicir, como acompañante das almas ao máis alá, a partir da relación entre o cabalo e a viaxe.

Bernhard Maier considera esta interpretación posible, pero non claramente sustentada polas fontes antigas. A maioría das inscricións e imaxes están relacionadas con votos e doazóns, sen valor probatorio referido ao máis alá.

Relación con outras deusas do cabalo

Na mitoloxía galesa, Rhiannon aparece no «Mabinogi» como herdeira altomedieval dunha antiga deusa dos cabalos. Chega a Pwyll montada nun cabalo branco resplandecente, é acusada inxustamente de infanticidio e, como castigo, debe levar viaxeiros ás costas até o castelo.

Este relato considérase, para moitos celtólogos, unha lembranza fragmentada dunha deusa equina do tipo Epona. Non é posible establecer unha liña lingüística directa, pero o parentesco funcional é evidente.

Tamén a irlandesa Macha, que corre embarazada unha carreira de cabalos e cae en dores de parto tras a vitoria, pertence a este contexto. Marie-Louise Sjoestedt agrupou a Macha, Rhiannon e Epona baixo o termo «deusas celtas do cabalo», cuxa función común reside na conexión entre cabalo, soberanía e territorio.

John Carey matizou este agrupamento en traballos máis recentes; el ve en Macha, sobre todo, unha deusa da realeza e da soberanía, na que o aspecto equino constitúe un motivo independente.

Represión cristiá e pervivencia

Coa cristianización da Galia nos séculos IV e V, Epona desaparece das inscricións públicas. No ámbito rural, os restos do seu culto persistiron durante máis tempo, como amosan actas sinodais do século VI que prohiben cultos pagáns aos cabalos e ritos nas cortes.

Bernhard Maier e Bernadette Filotas («Pagan Survivals», 2005) interpretaron estas prohibicións como testemuño indirecto dunha longa pervivencia da deusa cabalar.

Da baixa Idade Media xa non se poden atopar lembranzas claras de Epona. Tradicións populares posteriores que asocian o cabalo coa protección e a boa sorte, como pendurar ferraduras, non poden vincularse directamente ao culto a Epona, senón que son desenvolvementos independentes que a etnografía do século XIX recolleu e estudou.

Investigación e recepción

A investigación moderna sobre Epona comeza coa recompilación fundamental de materiais de Réne Magnen, que Émile Thévenot publicou en 1975 baixo o título «Épona, déesse gauloise des chevaux». Segue sendo hoxe a fonte de referencia central. Miranda Aldhouse-Green presentou unha análise iconográfica sistemática. Helmut Birkhan e Bernhard Maier profundaron na súa clasificación dentro da historia relixiosa do panteón galorromano.

Na recepción neopagá moderna, Epona é venerada como deusa protectora dos cabalos e das viaxes. Federacións de deportes ecuestres en Francia e Alemaña recórrena ocasionalmente como figura simbólica.

Na literatura fantástica e nos xogos de rol aparece con frecuencia, por exemplo como referente do nome no videoxogo «The Legend of Zelda». Estas referencias da cultura popular teñen pouca relación de contido co culto antigo, pero manteñen o nome vivo na conciencia pública.

Base social do culto

O material epigráfico permite unha descrición relativamente precisa da base social do culto. Cerca de dous terzos das dedicatorias conservadas proceden de militares, en particular de xinetes das Alae e Cohortes Equitatae, destinados nas provincias fronteirizas do imperio. Tamén se documentan altos oficiais, como prefectos e tribunos, como dedicantes.

No ámbito civil destacan como dedicantes condutores de carros, criadores de cabalos, arrieiros de mulas e responsables de estacións de posta, o que subliña a conexión da deusa co transporte. Puntualmente aparecen dedicatorias de mulleres das elites locais, que escolleron a Epona como deusa protectora persoal.

Unha particularidade é a veneración múltiple de Epona xunto ás «Eponabus», é dicir, «as Eponas» en plural. Esta forma pouco frecuente está documentada sobre todo na zona do Rin e suxire unha multiplicación da figura nun grupo de deusas equinas, comparable ás tríadas das Matronae.

Miranda Aldhouse-Green interpretou esta forma como indicio dunha veneración colectiva máis antiga, da que se desenvolveu a Epona individual como figura definida de xeito particular.

Testemuños epigráficos clave

O grupo de fontes central para o culto de Epona é un conxunto de aproximadamente douscentas cincuenta inscricións conservadas, documentadas no «Corpus Inscriptionum Latinarum» e no «L’Année épigraphique».

Entre os testemuños máis relevantes destacan a dedicatoria en relevo de Maguncia CIL XIII 11801, na que un soldado da Legio XXII Primigenia funda un santuario para «Epona Augusta», a inscrición de Carnuntum CIL III 4438 procedente do cuartel da Ala I Thracum, así como as inscricións votivas de Antunnacum (hoxe Andernach) e da galicana Alesia.

Merece unha mención especial a inscrición tardía CIL XII 1797 de Vienne, que denomina a Epona «Epona Regina» e formula así a pretensión dunha divindade protectora concibida a escala supraregional.

Hubert Cancik e Manfred Clauss precisaron, na «Epigraphische Datenbank Heidelberg» e nos comentarios que a acompañan, a orixe social dos dedicantes: quen fai as ofrendas son sobre todo cabaleiros profesionais masculinos, mozos de coadraría e veteranos con trato habitual con cabalos, ademais dalgúns dedicantes privados de orixe rural.

Anne-Marie Pailler analizou estatisticamente a distribución das inscricións en «Épona, déesse gauloise» (Bordeus, 2006) e sinalou a súa concentración na rexión do Rin e o Mosela, en Panonia e no norte de Italia. As datacións van desde finais do século I até comezos do século IV despois de Cristo, cun apoxeo baixo os Severos.

Resulta chamativo o escaso número de testemuños procedentes do territorio central dos pobos galos no Macizo Central, algo que Patrice Lajoye interpreta na súa obra colectiva «Cultes des sources et des eaux en Gaule» (2017) como indicio de que o culto a Epona documentado arqueoloxicamente xa representa unha transformación romano-militar dunha veneración galo máis antiga e sen tradición escrita.

Mencións literarias antigas

As poucas mencións literarias de Epona na tradición romana resultan moi interesantes desde o punto de vista crítico das fontes, pois mostran o estatus marxinal dunha divindade «provincial» desde a perspectiva da elite da cidade de Roma.

Xuvenal burlábase, na sátira oitava (versos 156 a 157), dun exconsul que «iurat solam Eponam» xurando polas cabalos, é dicir, que só coñecía a Epona e non aos deuses romanos oficiais. Apuleio menciona nas «Metamorfoses» III 27 unha fornela cunha imaxe de Epona no patio das cortes dunha propiedade provincial, decorada con rosas frescas.

Minucio Félix menciona en «Octavius» 28 a veneración de Epona como exemplo das «divindades animais e das cortes» das provincias, contra as que polemiza.

Tertuliano («Apologeticum» 16, «Ad nationes» I 11) recolle esta polémica e cita a Epona como proba do ridículo da piedade pagá. Estas notas literarias reforzan a impresión de que o culto a Epona era sobre todo un culto das clases baixas, das tropas auxiliares de cabalería e das granxas rurais.

Ademais, a «Historia Augusta» transmite na «Vita Veri» 6 unha anécdota segundo a cal Lucio Vero, na guerra contra os partos, levaba unha cabeza de cabalo de madeira como símbolo de Epona.

Bernhard Maier sinala nos seus traballos sobre a relixión galo-romana que a «Historia Augusta» é pouco fiable desde o punto de vista crítico das fontes, pero que esta anécdota reflicte un costume real das unidades de cabalería romanas, que colocaban pequenas imaxes de Epona nos seus cuarteis. Esta práctica está confirmada arqueoloxicamente por achados dos castros de Saalburg, Niederbieber e Carnuntum.

Problemas metodolóxicos da investigación

A investigación sobre Epona enfronta certas dificultades metodolóxicas. As fontes son abundantes, pero están marcadas de forma constante pola impronta romano-provincial. Xa non é posible reconstruír como era a forma prerromana e puramente celta do culto.

As inscricións están en latín, as obras figurativas seguen convencións romanas e os testemuños literarios proceden exclusivamente de autores romanos. Non é posible extraer deste material unha Epona «autenticamente celta».

Ao mesmo tempo, a identificación dunha composición figurativa con Epona implica riscos, xa que iconografías similares de cabaleiros e cabalos empregáronse tamén para outras divindades, como os cabaleiros tracios, as figuras heroicas ilirias ou as Matronae renanas con carro tirado por animais.

Garrett Olmsted esixiu un criterio iconográfico preciso: só as imaxes confirmadas por unha inscrición acompañante poden considerarse representacións de Epona. Os traballos de conxunto actuais traballan con este corpus máis estrito, que é claramente máis pequeno que o conxunto total de imaxes potenciais.

Epona, deusa céltica do cabalo

Índice