Inti, dios solar de los incas y antepasado de la dinastía gobernante

Inti (Quechua: inti, sol) constituye, en el panteón oficial del Imperio Inca (Tawantinsuyu, ca. 1438–1533), una de las principales deidades supremas y aparece regularmente en las crónicas coloniales junto al dios creador Viracocha y a la diosa lunar Mama Killa.

El cronista peruano Garcilaso de la Vega lo designa en sus Comentarios Reales de los Incas (1609) como el rostro visible del ser supremo, que legitimaba a los gobernantes incas y organizaba el imperio tanto en lo económico como en lo calendárico.

Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, Inti pertenece al grupo de las teologías solares dinásticas, tal como se conocen de forma comparable en el culto egipcio antiguo a Re–culto, el culto japonés a Amaterasu o los cultos solares del Próximo Oriente.

Mircea Eliade describe en su Geschichte der religiösen Ideen la tendencia de las altas culturas tardías a elevar a una deidad solar como garante del orden político; Inti encaja en este patrón. Los gobernantes incas ostentaban el título de Intip Churin (hijo del sol) y derivaban de él su pretensión de dominio universal sobre el altiplano andino y el mundo Anden-Inka.

Es notable que Inti no ocupara una posición igualmente destacada en las altas culturas preincaicas de los Andes (Chavín, Moche, Tiwanaku, Wari). Solo la teología estatal del Imperio Inca lo situó en la cúspide del panteón visible.

Catherine Allen señala en The Hold Life Has (2002) que la veneración de la madre tierra Pachamama y de los espíritus de las montañas locales Apu es, en muchas comunidades, prácticamente más importante hasta hoy que la alta teología solar de Inti, lo que indica que Inti funcionó primordialmente como deidad imperial y que la vida religiosa andina cotidiana estuvo más determinada por la madre tierra y los señores de las montañas locales.

El nombre Inti está documentado desde los primeros diccionarios coloniales de quechua (Domingo de Santo Tomás 1560, Diego González Holguín 1608) como designación genérica tanto para el sol como cuerpo celeste como para la deidad personificada.

La doble acepción –astro físico y persona divina– es característica del pensamiento religioso andino, en el que la separación entre el plano natural y el numinoso está menos marcada que en las teologías europeas.

Inti aparece en las fuentes bajo varios nombres de aspecto: Apu Inti (señor sol), Churi Inti (sol-hijo), Wayna Inti (sol-joven) e Inti Illapa (sol-trueno) designan formas de manifestación distintas, que el cronista Juan de Betanzos describe en su Suma y narracion de los Incas (1551) como tres personas de una teología solar triádica.

Esta tríada ha llevado a etnólogos de la religión como Pierre Duviols a ejercer cautela: la doctrina cristiana de la Trinidad, presente en los cronistas españoles, podría estar solapando aquí una genuina multiplicidad de formas indígenas.

El nombre festivo supremo Inti Raymi es una construcción quechua formada por inti y raymi (fiesta, asamblea festiva). Designa la fiesta del solsticio de invierno austral (junio) y desde 1944 se ha representado anualmente en Cusco como fiesta folclórica reconstruida, aunque sin la práctica histórica de sacrificio de animales.

El nombre de la fiesta se ha establecido además como designación de un propio cómputo andino del tiempo, en el que los años se cuentan desde el mítico inicio del imperio.

La representación iconográfica de Inti solo es accesible de forma fragmentaria en las fuentes prehispánicas, ya que el Imperio Inca no contaba con una tradición pictórica escrita en sentido estricto.

La fuente principal la constituye la tradición secundaria de época colonial, así como la célebre lámina de oro que habría estado expuesta en el templo solar Coricancha de Cusco: un disco redondo enmarcado por rayos con un rostro antropomorfo, el llamado Punchao. Esta imagen de culto fue incautada por los españoles tras la conquista de Vilcabamba en 1572 y enviada a España, pero desde entonces se halla en paradero desconocido.

Garcilaso de la Vega describe el santuario Coricancha como un espacio interior revestido íntegramente con placas de oro. En el centro se hallaba el Punchao, flanqueado por los cuerpos momificados de los gobernantes incas fallecidos (mallqui), considerados encarnaciones eternamente vivas del linaje de Inti.

Los cronistas españoles Polo de Ondegardo y Cristóbal de Albornoz confirman esta disposición en sus informes de inspección de la década de 1560. Los cortesanos del Inca lucían en los días festivos coronas radiadas de oro que reproducían formalmente el Punchao.

En los tejidos incas conservados, en los keros (vasos ceremoniales) y en las pinturas murales coloniales (como las de la Escuela cusqueña), Inti aparece representado habitualmente como un rostro dorado con rayos dentados, a veces con una corona de espigas de maíz o quinua.

En los niveles superiores de la pintura andina colonial (p.ej. Triunfo del Arcángel Miguel, escuela cusqueña, siglo XVII), la iconografía de Inti se superpone con motivos cristianos de ángeles y del Sol Iustitiae, una huella de sincretismo iconográfico que la historiadora del arte Teresa Gisbert trazó sistemáticamente en ángeles– y motivos del Sol Iustitiae, una huella de sincretismo iconográfico que la historiadora del arte Teresa Gisbert trazó sistemáticamente en Iconografia y mitos indigenas en el arte (1980).

El mito más importante en torno a Inti es el mito de origen inca del lago Titicaca, transmitido principalmente por Garcilaso de la Vega y Juan de Betanzos. Según este relato, Inti emerge del lago Titicaca tras una fase de oscuridad mundial y envía a sus hijos Manco Capac y Mama Ocllo para enseñar a los hombres la agricultura, el tejido y el orden religioso.

En el lugar donde el bastón dorado de Manco penetra en la tierra deberá fundarse la ciudad de Cusco, futura capital del Tawantinsuyu.

En una tradición paralela, recogida por Pedro Sarmiento de Gamboa en la Historia indica (1572), Manco Capac y sus hermanos aparecen en cambio desde el sistema de cuevas de Pacaritambo, cerca de Cusco. Estas dos tradiciones de origen fueron ya conciliadas en la teología de época inca, interpretándose el episodio del Titicaca como la fase cósmica y el de Pacaritambo como la fase terrena de una misma misión.

Un segundo hilo mítico vincula a Inti con el dios creador Viracocha. Según Cristóbal de Molina (Relacion de las fabulas y ritos de los Incas, 1575), Viracocha crea en el Titicaca el sol, la luna y las estrellas y les ordena tomar sus órbitas en el cielo.

Inti es aquí una creación secundaria del principio creador superior. Esta jerarquía cosmogónica fue reinterpretada por algunos gobernantes incas, en particular Pachacuti (r. 1438–1471), en favor de una posición más destacada de Inti, lo que determinó la teología de Estado posterior.

Vinculados mitológicamente a Inti se hallan también su consorte y hermana Mama Killa (la luna), así como el dios del trueno Illapa, que en algunas fuentes es entendido como aspecto o hermano de Inti. Los sacerdotes incas interpretaban el eclipse lunar como el ataque de un animal cósmico a Mama Killa, al que se respondía con ruidos y disparos de flechas.

El culto estatal a Inti estaba ampliamente institucionalizado en el Imperio Inca. En su centro se hallaba el templo solar Coricancha (Quechua quri kancha, recinto dorado) en Cusco, cuyos cimientos sirven aún hoy de base al convento dominico de Santo Domingo.

Aquí se cuidaba a las momias de los gobernantes incas como antepasados vivos, se les alimentaba diariamente y se las llevaba en procesión por la plaza principal Huacaypata en los días festivos.

Al templo estaban adscritos más de 4 000 sacerdotes y las Acllacuna, las escogidas vírgenes del sol.

Estas últimas vivían en casas femeninas cerradas (acllahuasi), tejían telas finísimas (cumbi) para el culto y elaboraban la chicha de maíz ritual chicha. La escasa conservación del Acllahuasi en Cusco (hoy Santa Catalina) y las inscripciones incas de Choquequirao dan una idea de la dimensión material de este sacerdocio femenino.

El punto culminante del año litúrgico era Inti Raymi, la fiesta del solsticio el 21/24 de junio. El propio Inca sacrificaba llamas y cuyes en la plaza principal de Cusco, libaba chicha en una copa de oro y dirigía su oración al sol naciente.

Polo de Ondegardo relata procesiones sobre las líneas ceque, un sistema de líneas–santuario que irradiaba radialmente desde el Coricancha, compuesto por 41 líneas y 328 huacas, que Tom Zuidema reconstruyó por primera vez de forma sistemática en The Ceque System of Cuzco (1964).

Junto al culto principal de Cusco existían templos solares regionales, entre otros en Vilcashuamán, Pachacamac (en sincretismo con el antiguo dios oráculo Pachakamak), en la Isla del Sol del lago Titicaca y en la provincia norperuana de Cajamarca.

Estos santuarios regionales estaban interconectados a través de la red vial Qhapaq Nan y formaban una red de comunicación imperial en la que la teología solar y el control administrativo se hallaban indisolublemente entrelazados.

Allí donde Inti actuó imperialmente como deidad suprema, existía paralelamente una práctica solar cotidiana que en parte pervive hasta hoy en las aldeas del altiplano cusqueño y boliviano. Esta práctica no puede entenderse en el sentido de promesas de eficacia modernas, sino que documenta una determinada forma de percepción religiosa.

Catherine Allen (The Hold Life Has, 2002) describe para la aldea de Sonqo que mujeres mayores abren la puerta en dirección este por las mañanas y dejan que la primera luz solar les recorra la cabeza, acompañadas de un murmullo en quechua que pide a Inti samay (aliento vital).

En la práctica de época inca, los sacerdotes utilizaban espejos de oro para focalizar la luz solar y encender el fuego ritual en el altar del Coricancha. Cobo refiere un dispositivo correspondiente con espejos cóncavos pulidos.

Apotropaicamente contra los peligros nocturnos, en especial contra los espíritus dañinos que en el mito se denominan supay (véase Supay), se empleaban amuletos solares de lámina de oro, que se llevaban sobre el pecho como chacana o como réplicas redondas del Punchao.

Desde el punto de vista de la ciencia de las religiones, resulta relevante que estas prácticas no se entendieran como dominio mágico, sino como ayni, como relación de obligación recíproca. Quien saluda al sol por la mañana se integra en la red recíproca que, según la concepción andina, vincula a los seres humanos, los antepasados, las montañas y los cuerpos celestes.

El etnólogo de la religión Frank Salomon ha mostrado en The Cord Keepers (2004) cómo esta lógica recíproca llega hasta las comunidades quechuas modernas.

La investigación científico-comparativa ha elaborado desde Eduard Seler y Konrad Theodor Preuss reiteradas paralelas entre Inti y otras teologías solares dinásticas. Especialmente llamativas son las similitudes estructurales con el culto egipcio antiguo a Re o Atón, el culto japonés a Amaterasu de la dinastía Yamato y la teología– del Sol Invictus romana del siglo III.

En todos estos casos el sol aparece como garante de una dinastía gobernante, como principio calendárico central y como elemento iconográficamente dominante del arte de Estado. El historiador francés de las religiones Henri Frankfort describió en Kingship and the Gods (1948) el patrón estructural de una realeza divina en la que Inti, Re y Amaterasu ocupan posiciones funcionalmente comparables.

Es importante señalar, no obstante, que el patrón de Frankfort no implica una conexión genealógica entre las teologías solares; se trata de desarrollos convergentes bajo condiciones socioestructurales similares propias de una alta cultura de base agraria.

Dentro de América, Inti presenta paralelas claras con el azteca Huitzilopochtli y con el dios solar Tonatiuh de Mesoamérica, sin que sea demostrable un contacto directo entre las culturas antes de 1532. Los complejos culturales andinos permanecieron en gran medida aislados. En el espacio americano más amplio, la figura solar principal es menos prominente: entre los Lakota de Norteamérica, Wakan Tanka constituye un ser supremo más abarcador y menos específicamente solar.

Tras la conquista de 1532–1572, el culto estatal a Inti fue sistemáticamente suprimido por la administración colonial española. El arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero y su visitador Francisco de Ávila llevaron a cabo en las décadas de 1610 y 1620 grandes campañas de extirpacion de idolatrias, en cuyo transcurso fueron destruidos miles de santuarios huaca.

Sin embargo, el culto solar se mantuvo en formas religiosas populares, como en las procesiones de montaña de Qoyllur Riti cerca de Cusco, donde el último hielo matutino del glaciar (hoy muy mermado por el cambio climático) se entiende como manifestación de Inti.

Desde 1944 se celebra anualmente en Cusco, el 24 de junio, la fiesta de Inti Raymi como festividad folclórica reconstruida en la fortaleza de Sacsayhuamán.

La representación se remonta al escritor peruano Faustino Espinoza Navarro y se basa principalmente en las descripciones de Garcilaso de la Vega. Tiene un marcado carácter turístico, pero es al mismo tiempo un ancla de identidad indígena redescubierta (movimiento indigenista).

En la investigación académica actual, el culto monolítico a Inti pasa a un segundo plano frente a la cuestión de la religiosidad local.

Frank Salomon, Tom Zuidema, Catherine Allen, Sabine MacCormack (Religion in the Andes, 1991) y Brian Bauer (The Sacred Landscape of the Inca, 1998) han mostrado cómo el culto solar estatal se injertó sobre una densa red de santuarios huaca locales y veneraciones de los apus montañeses, y continuó actuando en forma sincrética después de 1532.

Estudios arqueoastronómicos actuales sobre santuarios de piedra como Machu Picchu (Reinhard 2007, Ziegler 2015) refinan continuamente esta imagen.

La siguiente selección enumera las fuentes históricas centrales y los estudios científicos modernos sobre el culto a Inti en el Imperio Inca. Abarca desde las crónicas coloniales de los siglos XVI y XVII hasta obras de la etnología andina moderna y la arqueología.