Asbuiga, burjatsko-mongolský ochranný duch koní a pomocný duch šamanů

Asbuiga je poměrně málo známý, avšak pro burjatskou specializovanou vrstvu charakteristický pomocný duch. Na rozdíl od velkých koňských božstev Sacha (Yhych-Khan) není vysokým božstvem, nýbrž sloužícím, podřízeným duchem uvnitř burjatského šamanského domu (systém böö-tngri).

V rámci sibiřsko-tengristické tradice ukazuje, jak se vysoce božská koňská funkce v mladších, specializovanějších vrstvách rozvětvuje do jednotlivých pomocných duchů. Burjaté znají celý panteon takových specializovaných duchů, který byl ve výzkumu popsán jako „burjatský stav bohů“ (Mihály Hoppál).

Burjaté žijí u Bajkalského jezera a ve stepích Transbajkalska; jejich náboženství je zvláště bohatou směsí starých mongolsko-tengristických vrstev, buddhistických vlivů (škola gelugpa od 17. století) a sibiřsko-šamanistických složek. Asbuiga stojí v šamanistické vrstvě, která byla částečně obhajována proti buddhismu.

Jméno Asbuiga je v burjatské tradici zavedeno jako vlastní jméno; jasný etymologický výklad chybí. Někteří badatelé navrhují souvislost s asuu / asha („ochrana“) a buyaga (koňsky vázaný kořen slova), což by jméno vykládalo jako „strážce koní“. Tato hypotéza je věrohodná, ale nikoli definitivně objasněná.

Alternativní výklad spojuje jméno s burjatským ashanaa, rituálním jezdeckým objížděním kolem místa slavnosti, které je s Asbuigou spojováno. V tomto pojetí by bylo jméno rituálně funkční, a nikoli primárně anatomické nebo vlastnostní.

Changalov, nejvýznamnější burjatský etnograf počátku 20. století, toto slovo zaznamenal ve svém díle Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60), aniž by podal konečné etymologické stanovisko. Tato otevřenost etymologie není z religionistického hlediska u specializovaných duchů nic neobvyklého.

Asbuiga je zobrazován jako jezdec na liškově zbarveném koni, s dlouhým šlepem z chomáčů koňských chlupů na sedle. Na burjatských šamanských zrcadlech (toli) se objevuje jako menší ražená jezdecká postava v dolní řadě pomocných duchů. V některých kmenových domech byla vyřezávaná Asbuigova hůl součástí šamanských insignií.

Zrcadla toli Burjatů jsou výjimečným náboženským hmotným předmětem: kruhové bronzové nebo železné destičky s vraženými zobrazeními pomocných duchů, které šaman nosí na hrudi nebo na zádech. Asbuiga patří mezi častěji se vyskytující postavy v této mikroikonografii.

Ve sbírkách Muzea Republiky Burjatsko (Ulan-Ude) se zachovalo několik Asbuigových holí a zrcadel toli s motivy Asbuigy. Caroline Humphrey tuto materiální kulturu podrobně rozebrala v díle Shamans and Elders (1996).

Burjatské šamanské genealogie (Changalov, 1958) vyprávějí, že Asbuiga byl jedním ze 33 západních tengri vyslán k jednomu kmeni v oblasti Cis-Bajkalu, aby po epidemii koní znovu obnovil stáda.

Od té doby se objevuje při iniciacích šamanů jako „učitel koní“ a uděluje novému šamanovi schopnost slyšet „koňským uchem“, tedy rozumět hlasům stáda.

Druhé vyprávění popisuje, jak Asbuiga společně s dalšími pomocnými duchy „léčí“ nemocného hřebce kmenového náčelníka, v rámci tradice, pomocí přiložení zrcadlové destičky a třikrát objede stádo. Toto vyprávění je z hlediska náboženské antropologie modelovým příběhem pro šamanskou léčebnou praxi.

Třetí vyprávění popisuje Asbuigův boj s nižším škodlivým duchem khargi, který chce učinit kobyly neplodnými. Asbuiga vítězí lstí: jede pozadu skrz ohradu a škodlivý duch se ztratí. Tento trickster motiv připomíná mnoho dalších příběhů o specializovaných duších na Sibiři.

Asbuiga nemá veřejný kult; jeho uctívání patří do uzavřené oblasti šamanské iniciace a ročního svěcení koní.

Při tomto svěcení je zdravý kůň prohlášen za „koně Asbuigy“: nesmí být již ochočen, jezděn ani porážen a žije jako svobodné zvíře ve stádu. Při šamanských seancích zaměřených na Khormustu je Asbuiga vzýván v řadě pomocných duchů, jde-li o věci týkající se koní.

Caroline Humphrey ve své knize Shamans and Elders (1996) podrobně popsala takovou seanci: šaman vzývá postupně Tengriho, Khormustu, poté kmenové předky a nakonec specializované pomocné duchy, jako je Asbuiga. Tato hierarchie vzývání je centrální liturgickou formou burjatského šamanismu.

V sovětské éře byl kult Asbuigy téměř zcela potlačen; nemnozí zbylí praktikující pracovali tajně. Od roku 1991 zažívá opatrnou renesanci v kmenových oblastech na východním břehu Bajkalu.

Z náboženskovědného hlediska: apotropaické praktiky v komplexu Asbuigy jsou zaměřeny na ochranu koňského stáda. Běžnými prvky jsou zavěšování svazků bílých koňských chlupů na kolík u kobyl, vykuřování stájových kůlů jalovcem a vyhýbání se určitým tabuizovaným slovům v blízkosti stáda (slovo „vlk“ se například nahrazuje slovem kheer, „pole“).

Dary vztahující se k Asbuize u kamenné hromady typu obo se v některých kmenových oblastech obnovují první den jara.

Zvláštní praxí je rituál shig: ve dnech, kdy se narodí nové hříbě, rodina obětuje kus chleba a trochu kobylího mléka Asbuize a pronese krátkou invokaci. Tento rituál je i dnes živý v několika burjatských vesnicích.

V rámci tradice je porušení této praxe chápáno jako příčina koňských nemocí; z etnografického vnějšího pohledu jde o pravidla strukturující každodenní život, která dávají kulturní formu ekonomické citlivosti chovu koní. Obě perspektivy se nevylučují, nýbrž stojí vedle sebe.

Paralelou jsou keltští koňští duchové (Epona jako vrchní bohyně, k tomu menší koňští daimoni), slovanské specializace domovoje na dobytek a finské haltija. Z hlediska fenomenologie náboženství ukazuje Asbuiga, že svět šamanských pomocných duchů je funkčně rozvětvený a silně spojený s ekonomickým jádrem společenství.

V samotné Sibiři je nejbližší paralelou jakutský kuralay, ochranný duch kobyl podřízený Yhych-Khanovi. Hierarchie vrchní božstvo – specializované božstvo – pomocný duch se tedy objevuje v několika sibiřských panteonech.

Zajímavým srovnáním je také mongolský komplex khaidam, v němž jsou jednotliví pomocní duchové přiřazeni jednotlivým zvířatům. Strukturní podobnost je velká; přesný historický vztah je předmětem výzkumu.

Asbuiga není v populární burjatské folklóru nijak výrazný, dobře je však zdokumentován v odborné literatuře: Matvei N. Hangalov: Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapešť 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

Samostatná monografie o burjatských pomocných duších existuje ve formě práce V. P. Diakonovové: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

V novodobém burjatském šamanském sdružení „Tengeri“ (založeno 1993 v Ulan-Ude) je Asbuiga vzýván v očistných a iniciačních rituálech. Sdružení dokumentuje svou praxi online, což představuje nezvykle otevřenou pramennou základnu pro etnologický výzkum.

Stav bádání o Asbuize je celkově chudší než u velkých vrchních božstev; paradoxně z něj to dělá vděčný předmět výzkumu pro mladé religionisty, kteří se chtějí věnovat méně zpracovaným vrstvám sibiřského náboženství.

Aktuálně jsou otevřené dvě výzkumné otázky. Za prvé: Jaký je vztah Asbuigy k dalším burjatským koňským pomocným duchům (např. Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Hangalov sestavil celý seznam takových specializovaných duchů, jejichž přesná hierarchie a dělba funkcí zůstává nejasná.

Za druhé: Jakou roli hraje komplex Asbuigy v současném střetu mezi burjatským buddhismem a burjatským šamanismem? Obě tyto tendence si nárokují určité praktiky pro sebe; chov koní je oblastí, kde šamanistické praktiky přežily zvlášť houževnatě.

A konečně: Jak se praxe Asbuigy proměňuje pod vlivem hospodářské transformace v Burjatsku (turismus, těžba, odchod do měst)? Zde se religionistika spojuje se sociální geografií. Caroline Humphrey se ve svých novějších pracích věnovala právě tomuto průsečíku.

Burjatské šamanské sdružení „Tengeri“ bylo založeno v roce 1993 v Ulan-Ude a dnes je jednou z nejvýznamnějších institucionálních nositelek burjatského šamanismu. Organizuje iniciace, koordinuje veřejné rituály a vede rozsáhlý archiv. Asbuiga patří k pevnému repertoáru jejich hierarchií vzývání.

Z hlediska sociologie náboženství je „Tengeri“ zajímavé tím, že převádí šamanskou praxi do moderní spolkové struktury s členskými průkazy, stanovami a výborem. Tato institucionalizace je z hlediska dějin náboženství novinkou a staví výzkum před nové metodické úkoly.

Caroline Humphreyová a její žákyně doprovázely „Tengeri“ etnograficky a publikovaly několik důležitých studií. Sdružení samo dokumentuje svou praxi online, čímž umožňuje vzácnou přímou práci s prameny.

Kdo chce studovat komplex Asbuiga v jeho šíři, najde na přehledové stránce Sibiřsko-tengristická tradice nejdůležitější odkazy na příbuzné postavy jako Khormusta (mongolské nejvyšší božstvo) a Yhych-Khan (jakutský nejvyšší koňský bůh).

Matvei N. Hangalovovo Sobranie sochinenij (Ulan-Ude 1958, 60) je nejdůležitějším primárním pramenem. Caroline Humphreyové Shamans and Elders (1996) a Inside and Outside the Mongol Tent (2002) jsou nejdůležitějšími současnými etnografickými díly.

Mihály Hoppálovo Shamans and Traditions (Budapešť 2007) nabízí širokou srovnávací perspektivu a zařazuje Asbuiga do širšího pole euroasijských tradic pomocných duchů. V. P. Diakonovové Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) doplňuje toto téma ruskou badatelskou hloubkou.

Asbuiga je zapojena do hierarchicky uspořádaného burjatského panteonu, který je podrobně popsán v Hangalovově Sobranie sochinenij (1958, 60). Na vrcholu stojí 99 Tengri (s Khormustou jako vůdcem 33 západních bílých), pod nimi kmenoví bohové Khaty, poté místně vázaní duchové Ezhin a konečně specializovaní pomocní duchové jako Asbuiga.

Tato čtyřstupňová hierarchie je nábožensko-systematicky obzvláště dobře rozvinutá; činí z burjatského šamanismu jeden z nejlépe dokumentovaných příkladů „komplexně strukturovaného“ animistického systému.

Role Asbuigy v této hierarchii je rolí „funkčního specialisty“: není nejvyšším, ale je příslušným adresátem pro svou specializovanou oblast. Tato specializace odpovídá ekonomické logice burjatského chovu koní.

Při výzkumu Asbuigy se objevuje několik metodických problémů. Za prvé: primární prameny jsou skromné; Hangalov je nejdůležitější, k tomu několik sovětských zápisů. Systematické rozšíření pramenné základny stále chybí.

Za druhé: současná šamanská praxe v Burjatsku (sdružení „Tengeri“) představuje samostatnou úroveň pramenů, s níž je třeba nábožensko-etnologicky pečlivě zacházet; nejde jednoduše o pokračování historické praxe, nýbrž o moderní reformulaci.

Za třetí: napětí mezi buddhistickou a šamanistickou vrstvou v Burjatsku se týká i Asbuigy; ve které vrstvě historicky zakořenil, není ve všech bodech vyjasněno. Caroline Humphreyová toto napětí podrobně popsala.

Hlubší pozornost si zaslouží vztah mezi Asbuigou a burjatským buddhismem (škola gelug, od 17. století úřední náboženství Burjatů). Ve venkovských kmenových oblastech na Cisbajkalí přežila Asbuiga částečně jako „buddhistický pomocný duch“, v šamanistických kruzích na Transbajkalí jako „nebuddhistický specializovaný duch“.

Toto dvojí zakotvení je historicky zajímavé: ukazuje, že „buddhismus“ a „šamanismus“ nejsou v Burjatsku striktně oddělenými světy, nýbrž udržují mezi sebou plynulé vztahy. Caroline Humphreyová tuto plynulost podrobně analyzovala v Shamans and Elders (1996).

Současné šamanské sdružení „Tengeri“ se staví proti přivlastnění buddhismem a nárokuje si Asbuigu jako „čistě šamanskou“ postavu. Z hlediska sociologie náboženství je toto vymezení identitním znakem, který přesahuje historický stav poznání.

Hlubší pozornost si zaslouží dějinné souvislosti restrukturalizace burjatského šamanského stavu po roce 1990. Sovětské represe silně poškodily šamanskou tradici; nemnozí zachovaní praktikanti pracovali tajně. S politickou liberalizací a obrodou buddhismu vznikl i otevřeně praktikovaný šamanismus, který se organizoval do několika konkurujících si sdružení.

Nejvýznamnějšími sdruženími jsou „Tengeri“ (založeno 1993 v Ulan-Ude) a „Boo Murgel“ (o něco později). Obě si nárokují Asbuigu jako součást svého repertoáru, avšak s odlišným rituálním provedením. Caroline Humphreyová tuto institucionální pestrost podrobně popsala.

Z hlediska sociologie náboženství je tato pluralizace zajímavým případem: konstituce „šamanského stavu“ jako moderní spolkové struktury je novinkou, která proměňuje tradiční charakter praxe. Pro mladé badatele se zde otevírá vděčné pole výzkumu na rozhraní religionistické etnologie a sociologie organizací.

Asbuiga byl v posledních dvou desetiletích zařazen do mezinárodního výzkumu šamanismu. Kniha Mihálye Hoppála Shamans and Traditions (Budapešť 2007) ho zasazuje do širšího pole euroasijských tradic pomocných duchů. Andrei Znamenski v díle Shamanism and Western Imagination (2007) o něm pojednává jako o příkladu specializace šamanských vzývání.

Zvláštní roli hraje maďarský výzkum šamanismu, který od dob Vilmose Diószegiho (1923, 1972) rozvinul vlastní školu euroasijského srovnávacího badání. Diószegiho nástupci Hoppál a Pál anděl zahrnuli Asbuigu do této srovnávací tradice.

Pro současnou religionistiku tak Asbuiga není okrajovou burjatskou zvláštní postavou, nýbrž součástí etablovaného badatelského pole. Toto zařazení je z hlediska dějin náboženství pozoruhodné a činí z něj zajímavý objekt studia pro mladé badatele.