یر-سب، قدیم ترکی مقدس زمین کی ارضی و آبی قوت

ذاتی دیوتاؤں تنگری، اومائی یا اُلگن کے برعکس یر-سب کوئی فرد نہیں بلکہ ایک اجتماعی، مقام سے وابستہ قوت ہے۔

آٹھویں صدی کی اُرخون کتبوں (کُل-تیگن، بِلگہ خاقان، تونیوقوق) میں یر-سب ایک ثلاثی فارمولے میں باقاعدگی سے آتا ہے: "تنگری (آسمان)، اومائی (ماں) اور یر-سب (زمین-پانی) نے ہمیں فتح عطا کی۔” یہ فارمولہ قدیم ترکی تنگریت کی کائناتی ساخت کے اہم ترین شواہد میں سے ایک ہے۔

سائبیریائی-تنگری روایت کے اندر بعد کے خصوصی کردار، پہاڑوں کے سردار، چشمہ روحیں، دریا روحیں، وہ ٹھوس کارکردگیاں سنبھال لیتے ہیں جو اصلاً اجتماعی طور پر یر-سب سے منسوب تھیں۔ اس طرح بعد کی مذہبی تاریخ میں یر-سب متعدد نام زد انفرادی ارواح کی صورت اختیار کر لیتا ہے، لیکن تصور کے طور پر غائب نہیں ہوتا۔

مذہبی ظاہریاتی لحاظ سے یر-سب "مقامی نمینوسیت” کی ایک عملی مثال ہے: عالمگیر اعلیٰ دیوتاؤں کے برعکس یہ قوت مکانی طور پر پابند ہے اور مخصوص مقامات پر جمع ہوتی ہے، یعنی پہاڑی درے، چشمے، دریاؤں کے سنگم اور چٹانیں۔ اس لحاظ سے یہ رومی genii loci اور جاپانی jinushigami کے ساتھ ایک ہی قطار میں ہے۔

یہ نام ایک کلاسیک قدیم ترکی دواندو مرکب ہے: yer ("زمین، علاقہ، مقام”) اور sub ("پانی، چشمہ، دریا”)۔ ایسی ہی تشکیلات بہت سی ہند-یورپی اور الطائی زبانوں میں موجود ہیں؛ ان سے ظاہر ہوتا ہے کہ یہاں زمین اور پانی دو الگ چیزوں کے طور پر نہیں بلکہ ایک جڑے ہوئے حیات کے جوڑے کے طور پر سمجھے جاتے ہیں۔

منگولیائی دنیا میں اس تصور کا جزوی مطابق gazar usu ("زمین-پانی”) اور Etügen Eke ("ماں زمین”) ہے۔ سائبیریا میں خود بریاتوں میں Lus (چشمہ روحیں) اور یاقوتوں میں Aar Tojon کے زمینی خادم Aan Alakhchyn کا تصور پایا جاتا ہے۔

تالات تیکن (1968) نے yer sub کی قواعدی حیثیت کو مرکب کے طور پر واضح کیا ہے: یہ دو الگ الگ ذکر کیے گئے دیوتا نہیں بلکہ دو حصوں والے نام کے ساتھ ایک واحد قوت ہے۔ یہ لسانی مشاہدہ مذہبی علمی اعتبار سے اہم ہے کیونکہ یہ زمین و آب کی قوت کے ایک مربوط تصور کو ظاہر کرتا ہے۔

یر-سب کا کوئی مستقل عکسی بیانیہ نہیں ہے۔ جہاں مقام سے وابستہ خصوصی ارواح کو تصویری شکل دی جاتی ہے، وہاں یہ پتھروں کے ڈھیروں (obo)، کتبہ دار لکڑی کے کھمبوں (serge)، لارچ کے درختوں پر کپڑے کی پٹیوں (kyira) اور چشمے کے کنارے چھوٹی لکڑی کی مورتوں کے ذریعے ہوتی ہے۔ یر-سب بحیثیت مجموعی پوشیدہ رہتا ہے؛ مادہ خود اس کا جسم ہے۔

یہ بے تصویری یر-سب میں اور دور کے تنگری میں مشترک ہے، جبکہ ذاتی-بشری شکل کے حاملین اُلگن، اومائی یا ایرلِک خان اس سے مختلف ہیں۔ مذہبی ظاہریاتی لحاظ سے یہ ایک دیومالائی نظام میں اجتماعی-نمینوسی اور انفرادی-شخصی قوتوں کے درمیان فرق کو نمایاں کرتی ہے۔

جدید منگولیائی رواج میں یر-سب کو جزوی طور پر اوووو-پتھر ڈھیروں کے ذریعے مجسم کیا جاتا ہے؛ بڑے تہواروں پر اوووو کے گرد لمبے نیلے khadag کپڑے باندھے جاتے ہیں جن کا نیلا رنگ جان بوجھ کر Möngke Köke Tengri کی طرف اشارہ کرتا ہے، جبکہ پتھر خود یر-سب کی نمائندگی کرتے ہیں۔

کوک-تُرک کتبوں میں یر-سب کے بارے میں بیانیے نہیں بلکہ استغاثات ملتے ہیں۔ انیسویں صدی کے اثنوگرافک ریکارڈوں (رادلوف، انوخین، ویربِتسکی) میں ہی انفرادی پہاڑی اور دریائی سرداروں کے بارے میں بیانیے سامنے آتے ہیں جو مجموعی طور پر یر-سب کے طیف کو پُر کرتے ہیں۔

بریاتوں میں مثلاً بیکال جھیل کو "باپ” کہہ کر مخاطب کیا جاتا ہے اور گرد و پیش کے پہاڑوں کو "بھائی” کہا جاتا ہے، ایک خاندانی نمونہ جو یر-سب کی قوت کو رشتہ داری کی استعاروں میں ڈھال دیتا ہے۔

ایک مخصوص الطائی بیانیہ بیان کرتا ہے کہ پہاڑ کیسے وجود میں آئے جب یر-سب نے ایرلِک کی اس کوشش کے خلاف بغاوت کی کہ وہ زمین کو اپنے استعمال کے لیے لے لے: پہاڑ ایک کائناتی تصادم کی منجمد لہریں ہیں۔ یہ بیانیہ تخلیقی اور اتیولوجیائی اساطیر کے درمیان واقع ہے۔

یاقوتی اولونخو رزمیہ نظموں میں زمین کی دیوی Aan Alakhchyn Khotun یر-سب کارکردگی کے ایک پہلو کی مجسم ہے۔ وہ کائنات کے مرکز میں مقدس درخت میں رہتی ہے اور تمام جانداروں کو اپنے آبِ حیات میں سے حصہ دیتی ہے، یہ ایک موضوع ہے جو ارض و آب کے مربوط تصور کو رزمیہ انداز میں پیش کرتا ہے۔

سب سے اہم عبادتی شکل اوووو کی رسم ہے: کسی پہاڑی درے یا نمایاں چشمے پر پتھروں کا ڈھیر لگایا جاتا ہے، کپڑے کی پٹیوں سے سجایا جاتا ہے اور گھڑی کی سمت تین بار پھیرتے ہوئے اس کی تعظیم کی جاتی ہے۔ مسافر ایک پتھر اضافہ کرتے ہیں؛ چرواہے زمین پر تھوڑا سا دودھ یا قمیز چھڑکتے ہیں۔

ریاستی سطح پر یر-سب خاقانی حلف کا حصہ تھا: جو خاقان سے دغا بازی کرے، "یر-سب کو زخم پہنچاتا” اور نظم سے خارج ہو جاتا ہے۔ یہ سیاسی کارکردگی بازنطینی مصنف تھیوفلاکت سیموکاتیس (ابتدائی ساتویں صدی) کی رپورٹ میں ضمنی طور پر محفوظ ہے جب وہ ترکی حلف اٹھانے کے طریقوں کا تذکرہ کرتا ہے۔

جدید منگولیہ میں اوووو رسم نے ایک قابلِ ذکر نشاۃ ثانیہ دیکھی ہے؛ 1990 کے بعد سے ہزاروں نئے اوووو وجود میں آئے یا بحال ہوئے۔ کیرولائن ہمفری نے اس نشاۃ ثانیہ کو The Marxist Anthropology of Mongolia اور Inside and Outside the Mongol Tent (2002) میں تفصیل سے قلمبند کیا ہے۔

مذہبی علمی تناظر میں: یر-سب کمپلیکس میں حفاظتی اعمال نقصان دفع کرنے کے بجائے مقام کی پاکیزگی کو برقرار رکھنے پر مرکوز ہیں۔

ممنوع اعمال میں چشمے میں تھوکنا، مقدس درختوں کو توڑنا اور obo پر قضائے حاجت کرنا شامل تھے۔ ان ممنوعات کی خلاف ورزی روایت کے اندر "یر-سب کو زخم پہنچانا” سمجھی جاتی تھی اور اس کے نتیجے میں شکار میں ناکامی یا بیماری آ سکتی تھی۔

خاص معنوں میں اپوتروپائیکا میں مقدس پہاڑ سے چھوٹے پتھر اٹھانا، چشمے کے کھمبوں پر حفاظتی فارمولے کندہ کرنا اور دہلیزوں پر گھوڑے کے بالوں کے گچھے لگانا شامل تھے۔ یہ اعمال آج بھی منگولیہ اور تووا میں زندہ ہیں۔

یاقوتی روایت سے ایک دلچسپ تفصیل: کسی مقدس مقام کو چھوڑنے سے پہلے اس سے رسمی طور پر اجازت "مانگی” جاتی ہے، اکثر یہ الفاظ کہتے ہوئے "Bahyy bolokhtuun” ("مہربان ہو، مجھے جانے دے”)۔ منظر نامے کے ساتھ یہ شائستگی مذہبی ظاہریاتی لحاظ سے روحانیت پسندانہ آداب کی ایک کلاسیک مثال ہے۔

ساختی طور پر رومی genius loci؛ جرمانی زمینی وجودات؛ سیلٹی sídh باشندوں؛ جاپان میں شنتو روایت کے jinushigami؛ لاطینی امریکا میں اینڈین apus اور huacas سے قابلِ موازنہ ہے۔ تمام صورتوں میں یہ ایک مقام سے وابستہ، اجتماعی قوت ہے جسے ذاتی اساطیر کے بجائے پاکیزگی کے ممنوعات کے ذریعے تعظیم دی جاتی ہے۔

چینی tudi gong نظامِ مقامی زمینی دیوتاؤں اور تبتی sa-bdag ("زمین کے سردار”) سے طبیعاتی قربت خاص طور پر گہری ہے۔ یہاں وسطی ایشیا کے اندر ثقافتی پل نظر آتے ہیں، بغیر اس کے کہ کوئی براہ راست تاریخی ماخذ یقینی ہو۔

مذہبی ظاہریاتی لحاظ سے یر-سب وہ چیز نمایاں کرتا ہے جسے میرچا الیادہ نے Le sacré et le profane (1957) میں "مقام کی ہیروفانی” کہا ہے: کچھ مقامات اپنی رسمی علامت بندی کے ذریعے مقدس مرکز بن جاتے ہیں، بغیر اس کے کہ وہاں کوئی ذاتی دیوتا رہائش پذیر ہو۔

منگولیائی-توویائی حال میں یر-سب (gazar usu یا cher-sug کے طور پر) ماحولیاتی اخلاقیات کا ایک مرکزی حوالہ بن گیا ہے۔ کئی ماحولیاتی رجحان رکھنے والی این جی اوز روایتی اوووو کمپلیکس کو استدلالی بنیاد کے طور پر پیش کرتی ہیں۔ علمی حوالہ جاتی کتب: کیرولائن ہمفری (The Marxist Anthropology of Mongolia، 1983؛ Inside and Outside the Mongol Tent، 2002)، روبرتے ہامایون، سرگئی نیکلیودوف۔

تحقیق کی ایک مستقل شاخ یر-سب کے رواج کو منگولیہ میں کان کنی اور آبی حقوق کے ساتھ جاری تنازعات سے جوڑتی ہے: مقامی گروہ بڑے منصوبوں کو روکنے کے لیے یر-سب مقامات کی مذہبی ناقابلِ تخلص حیثیت کا حوالہ دیتے ہیں۔ اس سیاسی جہت کے علمی مضمرات ہیں جن پر کیرولائن ہمفری نے تفصیلی بحث کی ہے۔

تووا میں 1990 کے بعد سے شامانی مشق گزاروں کا ایک Düngür اتحاد بنا ہے جس نے یر-سب رسومات کو عوامی سطح پر قانون بند کیا ہے۔ علمی نقطۂ نظر سے یہ قانون بندی اصلاً بکھری ہوئی رواج کی جدید انجمنی ڈھانچوں کے ذریعے "فہرست بندی” کا ایک دلچسپ معاملہ ہے۔

ایک مرکزی بحث اس سوال کے گرد گھومتی ہے کہ آیا یر-سب ایک واحد اصطلاح ہے یا ایک اجتماعی اصطلاح۔ تالات تیکن اور سرگئی نیکلیودوف نے مربوط قرأت کی وکالت کی؛ نئی تحقیق (مثلاً ب. کیلنر-ہینکیلے) علاقائی طور پر مختلف شخصی سازیوں کو فرض کرنے کی طرف مائل ہے۔

ایک دوسرا کھلا سوال منگولیہ میں یر-سب اور بدھ مت کے مقامی روح تصور کے تعلق سے متعلق ہے: آج کی اوووو رواج میں کتنا قبل از بدھ مت ہے اور کتنا بدھ مت کے اثر سے نئی شکل میں ڈھلا؟ والتھر ہائسِگ نے یہاں ایک طبقاتی نظریہ پیش کیا جسے نئی تحقیق میں تنقیدی طور پر جانچا جا رہا ہے۔

آخر میں، اور یہ سب سے اہم عملی سوال ہے، آج کا زندہ یر-سب کمپلیکس ماحولیاتی تحریکوں کے ساتھ کیسے تعلق رکھے بغیر ان کے ذریعے آلۂ کار بنائے جانے کے؟ اندرونی منگولیائی شہری تحریک Onggi River Movement اس سوال کو خود اٹھاتی ہے اور 2020 کی دہائی کی مذہبی اثنوگرافی کے لیے ایک تحقیقی میدان فراہم کرتی ہے۔

حالیہ تنگریت تحقیق کے سب سے حیران کن موڑوں میں سے ایک یر-سب کی دوبارہ دریافت بطور عصری ماحولیاتی تحریکوں کے حوالے کے طور پر ہے۔ منگولیائی شہری تحریک Onggi River Movement (2001 میں قائم) سونے کی کانوں کے خلاف احتجاج کرتی ہے جو مقدس چشموں اور دریاؤں کو تباہ کر رہی ہیں، اور اس میں صریحاً روایتی یر-سب تعظیم کا حوالہ دیتی ہے۔ کیرولائن ہمفری نے اس تحریک کو کئی مضامین میں قلمبند کیا ہے۔

علمی لحاظ سے یہ موڑ دوطرفہ ہے۔ ایک طرف یہ ایک بظاہر "قدیم” مذہبی تصور کی پائیدار حیاتیت کو ظاہر کرتا ہے؛ دوسری طرف اس میں یہ خطرہ ہے کہ مذہبی مضامین کو سیاسی مقاصد کے لیے انتخابی طور پر استعمال کیا جائے۔ دونوں پہلوؤں کو ایک متوازن تجزیے میں مدِنظر رکھنا چاہیے۔

تووا اور ساخا جمہوریہ میں اسی طرح کی تحریکیں دکھائی دیتی ہیں؛ یہ مذہبی اثنوگرافی اور سیاسی ماحولیات کے درمیان ایک نیا تقاطع پیدا کر رہی ہیں۔ برون ٹیلر (Dark Green Religion، 2010) جیسے مذہبی ظاہریات داں نے اس صورتحال کو "سبز مذہب” کے طور پر تجزیہ کیا ہے اور یر-سب کو اس کی ایک مثال کے طور پر پیش کیا ہے۔

جو یر-سب کمپلیکس کو اس کی پوری وسعت میں پڑھنا چاہتے ہیں، وہ جائزہ صفحے سائبیریائی-تنگری روایت پر متعلقہ شخصیات جیسے تنگری، اومائی (تونیوقوق کے ثلاثی فارمولے میں) اور مقام سے وابستہ روحانی دنیاؤں کے اہم اشارہ جات پائیں گے۔

تالات تیکن کی A Grammar of Orkhon Turkic (1968) قدیم ترکی طبقے کے لیے سب سے اہم فقہ اللغوی بنیاد ہے۔ کیرولائن ہمفری کی Inside and Outside the Mongol Tent (2002) اور Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (فرینک پیکے کے ساتھ، 1998) عصری اثنوگرافک گہرائی فراہم کرتی ہیں۔

سرگئی نیکلیودوف کی Mify narodov mira، جلد 2 (ماسکو 1992)، یر-سب کمپلیکس پر روسی زبان میں سب سے جامع معیاری کام پر مشتمل ہے اور ہر سنجیدہ کتابیات میں شامل ہونی چاہیے۔

یر-سب مذہبی ظاہریاتی لحاظ سے "مقام سے وابستہ نمینوسیت” کے زمرے کی مثال پیش کرتا ہے جسے میرچا الیادہ نے Le sacré et le profane (1957) میں "مقام کی ہیروفانی” کے طور پر مدوّن کیا ہے۔ عالمگیر اعلیٰ دیوتاؤں کے برعکس نمینوسیت کی یہ شکل مکانی طور پر پابند اور ٹھوس ہے۔

کسی مقام کی رسمی علامت بندی (پتھروں کے ڈھیروں، کپڑے کی پٹیوں، لکڑی کے کھمبوں کے ذریعے) اس چیز کی ایک کلاسیک مثال ہے جسے وان گینپ نے "منظرنامے کی تقدیس” کہا تھا۔ یر-سب یہاں مقام میں رہنے والی کوئی شخصیت نہیں بلکہ خود وہ قوت ہے جو مقام بنتی ہے، ایک فرق جو مذہبی ظاہریاتی اعتبار سے اہم ہے۔

جاپانی kami تصور اور رومی genius loci سے موازنے میں ظاہر ہوتا ہے کہ مقام سے وابستہ نمینوسیت دنیا بھر میں پھیلا ہوا تصور ہے، تاہم ہر روایت میں مخصوص انداز سے بیان ہوتا ہے۔ یر-سب اس کی ایک خاص طور پر جامع اور بخوبی مستند شکل ہے۔

یر-سب تحقیق میں کئی منہجی مسائل پیدا ہوتے ہیں۔ اوّل: لفظ خود ایک مرکب ہے جس کی قدیم ترکی میں قواعدی حیثیت متنازع ہے۔ تالات تیکن کا "دو حصوں والے نام کے ساتھ واحد قوت” کا تعین اکثریتی طور پر قبول شدہ ہے، لیکن بے اعتراض نہیں۔

دوم: تونیوقوق کتبے کے یر-سب کو انیسویں اور بیسویں صدی کے اثنوگرافک طور پر مستند پہاڑی اور چشمہ روح کی دنیا سے شناخت کرنا ایک قیاس ہے؛ تحقیق یہاں محتاط ہو گئی ہے۔

سوم: ماحولیاتی تحریکوں کے لیے یر-سب کی عصری متحرک سازی علمی لحاظ سے پیچیدہ ہے۔ کیرولائن ہمفری اور برون ٹیلر نے یہاں اہم شراکتیں دی ہیں، بغیر بحث کو ختم کیے۔

یر-سب اور منگولیائی موسمِ گرما کے تہوار Naadam کے تعلق پر گہری نظر ڈالنا ضروری ہے۔ نعدام جو ہر سال جولائی میں منایا جاتا ہے پہاڑی اور چشمہ دیوتاؤں کی استغاثات میں جڑا ہوا ہے اور اس طرح تاریخی طور پر یر-سب کمپلیکس سے جڑا ہے۔

نعدام کے تین کلاسیک "مردانہ کھیل”، گھوڑ دوڑ، تیر اندازی، کشتی، اصلاً پہاڑی سرپرست اور یر-سب کے سامنے قبائلی طاقت کے رسمی مظاہرے تھے۔ کرسٹوفر اٹ ووڈ نے اپنی انسائیکلوپیڈیا (2004) میں اس رسمی بنیاد کو تفصیل سے بیان کیا ہے۔

آج کے منگولیہ میں نعدام ایک قومی بڑا تہوار ہے جو بیک وقت ریاستی-سیکولر اور مذہبی-روایتی دونوں رنگوں میں رنگا ہوا ہے۔ تہوار کے آغاز میں اوووو رسومات یر-سب کی طبقے کو مسلسل نمایاں رکھتی ہیں۔

یر-سب کے آثارِ قدیمہ کے شواہد محدود لیکن معلوماتی ہیں۔ جنوبی سائبیریائی اونچے میدانوں (تووا، الطائی) میں سکیتھیائی اور ہُن دور کے kurgan ٹیلے اور کھڑے پتھر کے کھمبے محفوظ ہیں جو "مقدس مقامات” کی رسمی علامت بندی کے طور پر پڑھے جاتے ہیں۔ آیا یہ علامت بندی بعد کے یر-سب تصور سے یکساں ہے، یہ لازمی طور پر ثابت نہیں ہے۔

خاص طور پر اہم آثارِ قدیمہ مواد کوک-تُرک دور کے balbal پتھر کے کھمبے ہیں جو شاہی قبروں کے پاس قطاروں میں نصب تھے۔ سرگئی کلیاشتورنی نے Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) میں ان کھمبوں کے مذہبی مضمون پر بحث کی ہے۔

ایک ربطی قیاس آثارِ قدیمہ کے پتھر کے کھمبوں کو ساخا قوم کے اثنوگرافک طور پر مستند serge کھمبوں سے جوڑتا ہے: دونوں مقامات کی مستقل یر-سب علامت بندی کا عکس ہو سکتے ہیں، دو ہزار سال پر پھیلی ہوئی طویل تسلسل اور تبدیلیوں کے ساتھ۔