Asbuiga, бурятсько-монгольський дух-охоронець коней і дух-помічник шаманів

Asbuiga є порівняно маловідомим, проте характерним для бурятського спеціалізованого шару духом-помічником. На відміну від великих кінських богів сакха (Yhych-Khan), він не є верховним божеством, а службовим, спрямованим духом у межах бурятського шаманського дому (система böö-tngri).

У межах сибірсько-тенгристичної традиції він ілюструє, як верховна кінська функція в пізніших, більш спеціалізованих шарах розгалужується на окремих духів-помічників. Буряти знають цілий пантеон таких духів-спеціалістів, який у науці описується як “бурятський стан богів” (Mihály Hoppál).

Буряти живуть на Байкалі та в степах Забайкалля; їхня релігія є особливо багатою сумішшю старих монгольсько-тенгристичних шарів, буддійських впливів (школа Гелуг з XVII століття) та сибірсько-шаманістичних компонентів. Asbuiga належить до шаманістичного шару, який частково відстоювався проти буддизму.

Ім’я Asbuiga закріплене в бурятській традиції як власна назва; чіткого етимологічного виведення немає. Деякі дослідники пропонують зв’язок із asuu / asha (“захист”) та buyaga (коренева форма, пов’язана з конями), що трактувало б ім’я як “охоронець коней”. Гіпотеза правдоподібна, але остаточно не з’ясована.

Альтернативне виведення пов’язує ім’я з бурятським ashanaa, ритуальним кінним об’їздом площі свята, що асоціюється з Asbuiga. У такому прочитанні ім’я є ритуально-функціональним, а не анатомічним чи описовим.

Хангалов, найважливіший бурятський етнограф початку XX століття, зафіксував це слово у своєму “Собранії сочіненій” (Улан-Уде 1958, 60) без остаточного етимологічного визначення. Така відкритість етимології в релігієзнавстві не є незвичайною для духів-спеціалістів.

Asbuiga зображується як вершник на рудому коні з довгою китицею з кінського волосся на сідлі. На бурятських шаманських дзеркалах (toli) він з’являється як маленька карбована фігура вершника в нижньому ряду духів-помічників. У деяких родових домах різьблений жезл Asbuiga був частиною шаманських інсигній.

Дзеркала toli бурятів є видатним об’єктом релігійної матеріальної культури: круглі бронзові або залізні диски з карбованими зображеннями духів-помічників, які шаман носить на грудях або спині. Asbuiga є однією з найчастіших фігур у цій мікро-іконографії.

У зібраннях Музею Республіки Бурятія (Улан-Уде) зберігаються кілька жезлів Asbuiga та дзеркала toli з мотивами Asbuiga. Керолайн Хамфрі детально розглянула цю матеріальну культуру в Shamans and Elders (1996).

Бурятські шаманські генеалогії (Хангалов, 1958) розповідають, що Asbuiga був відправлений одним із 33 західних Тенгрі до одного племені в Передбайкаллі, щоб після кінської чуми відновити табуни.

Відтоді він з’являється в ініціаціях шаманів як “вчитель коней” і наділяє нового шамана здатністю слухати “вухом коня”, тобто розуміти голоси табуну.

Друга оповідь розповідає, як Asbuiga разом з іншими духами-помічниками “зцілює” хворого жеребця вождя племені в межах традиції, шляхом прикладання дзеркального диска і триразового об’їзду табуну. Ця оповідь у релігійній антропології є зразковою моделлю шаманської цілительської практики.

Третя оповідь змальовує боротьбу Asbuiga з нижнім духом-шкідником khargi, який прагне зробити кобил безплідними. Asbuiga перемагає хитрістю: він їде через загін задом наперед, і дух-шкідник губиться. Цей трікстерський мотив нагадує багато інших історій про духів-спеціалістів у Сибіру.

Asbuiga не має публічного культу; його вшанування належить до закритої сфери шаманської ініціації та щорічного освячення коней.

Під час останнього здоровий кінь проголошується “конем Asbuiga”: його вже не можна приборкувати, їздити на ньому чи забивати, і він живе як вільна тварина в табуні. На шаманських сесіях, зосереджених на Хормусті, Asbuiga викликається в ряду духів-помічників, коли йдеться про справи з кіньми.

Керолайн Хамфрі в Shamans and Elders (1996) детально описала одну таку сесію: шаман по черзі кличе Тенгрі, Хормусту, потім родових предків і нарешті спеціалізованих духів-помічників, як-от Asbuiga. Ця ієрархія викликань є центральною літургійною формою бурятського шаманізму.

За радянських часів культ Asbuiga був майже повністю пригнічений; нечисленні практики, що збереглися, діяли таємно. З 1991 року він переживає обережне відродження в родових землях на східному березі Байкалу.

З точки зору релігієзнавства: апотропейні практики в комплексі Asbuiga спрямовані на захист кінського табуну. Типові елементи: підвішування білих китиць кінського волосся на стовп кобили, окурення стовпів стайні ялівцем, уникання певних табуйованих слів поблизу табуну (слово “вовк” замінюється, наприклад, на kheer, “поле”).

Підношення до кам’яного кургану obo, пов’язаного з Asbuiga, оновлюються в деяких родових землях у перший день весни.

Особливою практикою є ритуал shig: у дні, коли народжується нове лоша, родина приносить Asbuiga шматок хліба та трохи кобилячого молока і виголошує коротку молитву. Цей ритуал живий і сьогодні в кількох бурятських селах.

У межах традиції порушення цієї практики тлумачиться як причина кінських хвороб; в етнографічній зовнішній перспективі це правила, що структурують повсякдення і надають культурну форму економічній вразливості конярства. Обидві перспективи не виключають одна одну, а існують поряд.

Паралельно до кельтських духів коней (Епона як верховна богиня, поряд з нею менші кінські демони), слов’янських спеціалізацій домовика для худоби, фінських haltija. З точки зору феноменології релігій Asbuiga показує, що світ духів-помічників шамана функціонально розгалужений і тісно пов’язаний з економічним ядром спільноти.

У самому Сибіру найближчою паралеллю є якутський kuralay, дух-охоронець кобил нижче Yhych-Khan. Ієрархія верховне божество над спеціальним богом над духом-помічником зустрічається таким чином у кількох сибірських пантеонах.

Цікавим для порівняння є також монгольський комплекс khaidam, в якому окремі духи-помічники прикріплені до окремих тварин. Структурна схожість велика; точний історичний зв’язок є предметом наукових досліджень.

Asbuiga майже не відомий у популярному бурятському фольклорі, зате добре задокументований у академічній спеціальній літературі: Матвій М. Хангалов: Sobranie sochinenij (Улан-Уде 1958, 1960); Mihály Hoppál: Shamans and Traditions (Budapest 2007); Roberte Hamayon (1990); Caroline Humphrey (Shamans and Elders, 1996).

Окрема монографія про бурятських духів-помічників представлена у В. П. Дьяконова: Tuvinskie i burjatskie shamany (2001).

У сучасному бурятському шаманському об’єднанні “Tengeri” (засноване 1993 року в Улан-Уде) Asbuiga задіяний в очисних та ініціаційних ритуалах. Об’єднання документує свою практику онлайн, що є незвично відкритою джерельною базою для етнологічних досліджень.

Стан досліджень щодо Asbuiga загалом є тоншим, ніж щодо великих верховних божеств; це, як не парадоксально, робить його вдячним об’єктом дослідження для молодих релігієзнавців, які прагнуть працювати в менш опрацьованих шарах сибірської релігії.

Актуальними є два дослідницькі питання. По-перше: як співвідноситься Asbuiga з іншими бурятськими духами-помічниками коней (наприклад, Khormonostoi, Kheterik-Bookhoi)? Хангалов склав цілий список таких духів-спеціалістів, точна ієрархія і розподіл функцій яких залишаються незрозумілими.

По-друге: яку роль відіграє комплекс Asbuiga в сучасному протистоянні між бурятським буддизмом і бурятським шаманізмом? Обидві течії претендують на певні практики; конярство є сферою, в якій шаманістичні практики збереглися особливо стійко.

Нарешті: як змінюється практика Asbuiga внаслідок економічної трансформації в Бурятії (туризм, гірничодобувна промисловість, міграція до міст)? Тут релігієзнавство перетинається з соціальною географією. Керолайн Хамфрі в своїх пізніших роботах розробляла саме цей перетин.

Бурятське шаманське об’єднання “Tengeri” було засновано 1993 року в Улан-Уде і є нині одним з найважливіших інституційних носіїв бурятського шаманізму. Воно організовує ініціації, координує публічні ритуали та веде розгорнутий архів. Asbuiga належить до сталого репертуару його ієрархій викликань.

З точки зору соціології релігії “Tengeri” є цікавим, бо переносить шаманську практику в сучасну організаційну структуру, з членськими посвідченнями, статутом і правлінням. Ця інституціоналізація є новиною в релігійній історії і ставить перед наукою нові методологічні завдання.

Керолайн Хамфрі та її учениці супроводжували “Tengeri” в етнографічному плані та опублікували кілька важливих статей. Саме об’єднання документує свою практику онлайн, уможливлюючи рідкісну безпосередню роботу з джерелами.

Хто прагне вивчити комплекс Asbuiga в його широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-тенгристична традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені постаті, як-от Хормуста (монгольське верховне божество) та Yhych-Khan (якутський верховний кінський бог).

Sobranie sochinenij Матвія М. Хангалова (Улан-Уде 1958, 60) є найважливішим першоджерелом. Shamans and Elders (1996) і Inside and Outside the Mongol Tent (2002) Керолайн Хамфрі є найважливішими сучасними етнографічними працями.

Shamans and Traditions (Budapest 2007) Mihály Hoppál пропонує широку порівняльну перспективу і вписує Asbuiga в ширше поле євразійських традицій духів-помічників. Tuvinskie i burjatskie shamany (2001) В. П. Дьяконової доповнює роботу глибиною російської науки.

Asbuiga вписаний у ієрархічно впорядкований бурятський пантеон, детально описаний у “Собранії сочіненій” Хангалова (1958, 60). На вершині стоять 99 Тенгрі (з Хормустою як ватажком 33 західних білих), нижче родові боги Khaty, потім прив’язані до місця духи Ezhin, і нарешті спеціалізовані духи-помічники, як-от Asbuiga.

Ця чотириступенева ієрархія є особливо добре розробленою в релігієзнавчому плані; вона робить бурятський шаманізм одним з найдокладніше задокументованих прикладів “комплексно структурованої” анімістичної системи.

Роль Asbuiga в цій ієрархії є роллю “функціонального спеціаліста”: він не найвищий, але для своєї галузі є відповідним адресатом. Ця спеціалізація слідує економічній логіці бурятського конярства.

В дослідженні Asbuiga виникає кілька методологічних проблем. По-перше: першоджерела є нечисленними; Хангалов є найважливішим, поряд із деякими радянськими записами. Систематичне розширення джерельної бази ще попереду.

По-друге: сучасна шаманська практика в Бурятії (об’єднання “Tengeri”) є окремим рівнем джерел, з яким необхідно обережно поводитися в релігійній етнології: вона не є простим продовженням історичної практики, а сучасним переформулюванням.

По-третє: напруга між буддійським і шаманістичним шарами в Бурятії стосується і Asbuiga; не в усіх аспектах з’ясовано, в якому шарі він вкорінений історично. Керолайн Хамфрі детально описала ці суперечності.

Поглибленого розгляду заслуговує відношення між Asbuiga і бурятським буддизмом (школа Гелуг, офіційна релігія бурятів з XVII століття). У сільських родових землях Передбайкалля Asbuiga частково зберігся як “буддійський дух-помічник”, у шаманських колах Забайкалля як “небуддійський дух-спеціаліст”.

Це подвійне укорінення є історично цікавим: воно показує, що “буддизм” і “шаманізм” у Бурятії не є суворо розділеними світами, а підтримують плинні взаємозв’язки. Керолайн Хамфрі детально проаналізувала цю плинність у Shamans and Elders (1996).

Сучасне шаманське об’єднання “Tengeri” позиціонує себе проти засвоєння буддизмом і проголошує Asbuiga “суто шаманською” постаттю. З точки зору соціології релігії це позиціонування є маркером ідентичності, що виходить за межі того, що свідчать історичні джерела.

Сучасної поглибленої уваги заслуговує реструктуризація бурятського стану шаманів після 1990 року. Радянська репресія суттєво зашкодила шаманській традиції; нечисленні практики, що збереглися, діяли таємно. З політичною лібералізацією і відродженням буддизму виник і відкрито практикований шаманізм, організований у кількох конкуруючих об’єднаннях.

Найважливішими об’єднаннями є “Tengeri” (засноване 1993 року, в Улан-Уде) та “Boo Murgel” (дещо пізніше). Обидва включають Asbuiga до свого репертуару, але з різними ритуальними формами. Керолайн Хамфрі детально описала цю інституційну різноманітність.

З точки зору соціології релігії ця плюралізація є цікавим випадком: оформлення “стану шаманів” як сучасної організаційної структури є новиною, що змінює традиційний характер практики. Для молодих дослідників тут відкривається вдячне дослідницьке поле на перетині релігійної етнології та організаційної соціології.

Asbuiga увійшов до міжнародної шаманознавчої науки протягом останніх двох десятиліть. Shamans and Traditions (Budapest 2007) Mihály Hoppál вписує його в ширше поле євразійських традицій духів-помічників. Shamanism and Western Imagination (2007) Andrei Znamenski обговорює його як приклад спеціалізації шаманських викликань.

Особливу роль відіграє угорська шаманознавча школа, яка від Вілмоша Діосегі (1923, 1972) розвинула власний напрям євразійських порівняльних досліджень. Наступники Діосегі Хоппал та Пал Енгель включили Asbuiga до цієї порівняльної традиції.

Для сучасного релігієзнавства Asbuiga вже не є периферійною бурятською спеціальною постаттю, а частиною усталеного дослідницького поля. Це включення є помітним у релігійній історії і робить його цікавим об’єктом вивчення для молодих дослідників.