Ryujin es un dios dragón japonés del mar que, desde su palacio en el fondo del océano, gobierna las mareas y las tormentas. Ryūjin, también llamado Ōwatatsumi-no-Kami, es en el Shintō japonés el rey dragón del mar y, por tanto, el dios principal de las profundidades marinas, las mareas y los seres acuáticos.
Su palacio «Ryūgū-jō» se encuentra, según la concepción mítica, en las profundidades del Pacífico, construido de coral y nácar. Ryūjin une dos líneas de historia religiosa: la arcaica veneración japonesa del dios del mar Watatsumi y la tradición budista-china del dragón nāga, que se integró en el budismo del Asia oriental.
El nombre Ryūjin se compone de «ryū» (dragón, carácter 龍) y «jin» (deidad, carácter 神). En el «Kojiki» y el «Nihon Shoki» el personaje principal aparece bajo el nombre Watatsumi-no-Kami (también Owatatsumi, «Gran Señor del Agua»).
Solo en la Edad Media, con la llegada de las concepciones budistas del dragón procedentes de China e India, la figura de Watatsumi se fusionó con los reyes nāga para dar lugar a una sola figura: el rey dragón Ryūjin. El testimonio más antiguo de la identificación con el dragón se encuentra en el relato de Hoori en el «Kojiki», donde el palacio ya se describe como palacio del dragón.
En algunos textos, Ryūjin es identificado con el hermano de Watatsumi o concebido como su representante subordinado; las fuentes no son uniformes al respecto. Nelly Naumann («Die einheimische Religion Japans», 1988 y 1994) ha reconstruido las capas de la tradición Watatsumi y ha distinguido entre una religiosidad costera de pescadores y una elaboración mítico-cortesana del período Heian.
El relato central de Ryūjin se encuentra en el «Kojiki» (libro I, sección final) y en el «Nihon Shoki», y forma parte del mito fundacional del reino Yamato. Se considera el eslabón entre los gobernantes divinos y los humanos.
El hermano Hoori (también Yamasachi-hiko, «príncipe de la fortuna del monte») pierde el anzuelo en el mar al intercambiar herramientas con su hermano Hoderi. En busca de ese anzuelo, desciende al palacio del rey del mar, donde vive tres años como huésped y se casa con la hija de este, Toyotama-hime.
Toyotama-hime queda embarazada y sigue a Hoori hasta la superficie para dar a luz. Al momento del parto, le prohíbe que la mire, pues da a luz en su verdadera forma de dragón. Hoori rompe el tabú, la ve como un enorme Wani (cocodrilo o dragón) y ella huye avergonzada al mar, dejando al hijo con Hoori.
De ese hijo, Ugayafukiaezu, surgirá más tarde Jimmu-tennō, el mítico primer emperador de Japón. Elmotivode la ruptura del tabú muestra estrechos paralelos con el relato de Izanagi y es objeto de investigación comparada de mitos (Joseph Kitagawa, Klaus Antoni).
Ryūjin es representado en las artes visuales como un anciano sabio con barba, a menudo con corona e insignias de dragón, y a veces directamente en forma de dragón, con un largo cuerpo serpentino, cuatro garras y cuernos semejantes a los del Long chino.
Su atributo principal son las dos joyas de las mareas, Shio-mitsu-tama (joya de la pleamar) y Shio-hiru-tama (joya de la bajamar), que entrega a Hoori como regalo de bodas y con las que este derrota más tarde a su hermano Hoderi.
La corte de Ryūjin está integrada por diversos habitantes del mar: medusas, pulpos, peces y tortugas. La tortuga desempeña un papel importante como mensajera y montura; en laleyendade Urashima Tarō es ella quien conduce al pescador al palacio del dragón.
Ryūjin tiene numerosos hijos en los mitos, entre ellos Toyotama-hime y su hermana menor Tamayori-hime, quienes más tarde se casan con Hoori y con su hijo, uniendo la línea imperial con sangre de dragón.
Ryūjin es venerado principalmente en las regiones costeras, por pescadores, buzos (Ama) y marineros. Entre los santuarios más importantes se encuentran el Ryūgū-jinja en la prefectura de Mie, en la península de Shima; el Shika-no-Umi-jinja en Fukuoka (uno de los santuarios más antiguos de Japón, ya mencionado en el Engishiki); el Watatsumi-jinja en Tsushima, y el Enoshima-jinja frente a Kamakura.
Este último está asociado a laleyendade Benzaiten y el rey dragón, quienes son venerados con frecuencia de manera paralela.
En las ceremonias rituales en la costa se ofrecen a Ryūjin arroz, sake y sal, y a menudo también pescado que se devuelve al mar. Antes de largas travesías era costumbre rezar en los santuarios del dragón; durante las tormentas, los pescadores lanzabanofrendasrituales al mar.
En Tsushima e Iki existen hasta hoy festividades del dragón con procesiones en barca. ElritoBukatsuchi-no-mikoto en la bahía de Mikuriya se refiere a la reconciliación con los seres acuáticos.
Con la llegada del budismo a Japón en el siglo VI, el dios del mar autóctono fue identificado progresivamente con los reyes nāga de la tradición india. Los ocho grandes reyes nāga (Mahānāgarāja) aparecen en elSutradel Loto, capítulo 1, como oyentes del Buda, y son venerados en Japón como «Hachidai-Ryūō».
Su líder, Sāgara («océano»), es identificado con frecuencia con Ryūjin. La hija de Sāgara alcanza en elSutradel Loto (capítulo Devadatta) la budeidad a pesar de su forma animal y de su sexo; este pasaje tuvo una influencia considerable en la cuestión budista de la mujer en Japón.
En la tradición Shingon, los reyes dragón son invocados en elritode la lluvia; elritodel conjurador de lluvia atribuido a Kūkai en el estanque Shinsen-en de Kioto (documentado en el año 824) se considera la aplicación clásica japonesa de esta práctica. En el Zen, el dragón se convierte ensímbolode la iluminación; la imagen del dragón en el techo de las salas principales de muchostemplosZen se remonta a esta tradición.
La narración popular más conocida en torno a Ryūjin es laleyendade Urashima Tarō, atestiguada en una forma temprana ya en el «Man’yōshū» (siglo VIII, poema 1740) y en el «Tango-fudoki».
Un joven pescador rescata a una tortuga, es conducido al palacio del dragón, vive allí tres años y regresa con una cajita cuya apertura lo envejece: en la tierra han transcurrido cientos de años durante su ausencia.
Elmotivodel tiempo distorsionado en el Otro Mundo se encuentra también en materiales comparados celtas, hawaianos y chinos. Klaus Vollmer y Bernhard Scheid han seguido en varios trabajos la historia de adaptación de este relato.
Ryūjin pertenece a un complejo pan-asiático del dragón que va desde el nāga indio hasta el Long chino y el Yong coreano. A diferencia del dragón del occidente euroasiático (Lindwurm, Tiamat, Leviatán), el dragón del Asia oriental no se concibe como un ser caótico y enemigo, sino como una fuerza ambivalente y a menudo benéfica.
Christine Guth y Nelly Naumann han elaborado en varios ensayos la especificidad japonesa de la concepción del dragón, en la que el continuum ser-acuático-dragón permaneció vivo hasta la religión popular del período Edo.
En la cultura popular moderna, Ryūjin está presente en obras como «Spirited Away» (Hayao Miyazaki, 2001) como Haku, en «Dragon Ball» como Shenlong, y en numerosas adaptaciones de anime y videojuegos. Laiconografíadel dragón se ha desplazado de la esfera religiosa a una esfera estético-narrativa sin perder sus raíces.
«Kojiki» (712), libro I, episodio de Hoori. «Nihon Shoki» (720), libro II. «Man’yōshū» (siglo VIII), poema 1740 (Urashima Tarō). «Tango-fudoki» (siglo VIII, fragmentos). «Engishiki» (927). «Lotos-Sutra», capítulo Devadatta y capítulo de apertura.
Nelly Naumann, «Die einheimische Religion Japans», 2 volúmenes, Leiden 1988 y 1994. Klaus Antoni, «Shintô und die Konzeption des japanischen Nationalwesens», Leiden 1998. Joseph Kitagawa, «Religion in Japanese History», Nueva York 1966. Helen Hardacre, «Shinto. A History», Oxford 2017. Christine Guth, «Asobi.
Play in the Arts of Japan», Nueva York 1996. Klaus Vollmer, «Shintô und Buddhismus», Múnich 2002. Bernhard Scheid, «Religion-in-Japan: Ein digitales Handbuch», Viena, en curso. Inken Prohl, «Religiöse Innovationen», Berlín 2006.
La antigua concepción japonesa del mar distingue entre varias esferas míticas del agua que, a lo largo de la tradición medieval, se fusionaron en la figura central de Ryūjin. En el Kojiki aparecen los «Watatsumi-no-Kami» como trío: Soko-tsu-Watatsumi («dios del agua del fondo»), Naka-tsu-Watatsumi («dios del agua del medio») y Uwa-tsu-Watatsumi («dios del agua superior»), que surgen del agua del Misogi durante la purificación de Izanagi.
Esta tríada se considera el complejo Watatsumi más antiguo y en la tradición medieval es agrupada con frecuencia en una sola figura de Ryūjin, sin que la tríada haya desaparecido en el plano litúrgico.
Las tradiciones regionales de Watatsumi son muy diversas. En Tsushima e Iki, las islas situadas frente al norte de Kyūshū, predomina una capa más antigua de veneración que muestra estrechas conexiones con la tradición del rey del mar coreano.
En Shimane y la costa occidental de Honshū, en cambio, las concepciones de Watatsumi se mezclan con elcultoregional de Susanoo, lo que da lugar a complejas tradiciones locales mixtas. Nelly Naumann ha analizado estas capas regionales en varios estudios detallados y ha señalado su importancia para la historia religiosa del dios del mar japonés.
El palacio del dragón Ryūgū-jō («castillo del palacio del dragón») es uno de los motivos centrales de la literatura narrativa japonesa. En el Kojiki, el Nihon Shoki, el Konjaku Monogatari, en numerosas colecciones de Setsuwa y en las obras del teatro Nō («Tamamo-no-Mae», «Ama» y otras) aparece como un lugar luminoso y palaciego bajo el mar.
La descripción típica comprende columnas de coral, suelos de nácar, paredes de piedras preciosas, luz solar a pesar de la profundidad marina, enormes salones de banquetes y una realidad temporalmente estructurada de manera diferente, en la que las horas pueden convertirse en siglos.
En el «Heike-Monogatari» y en la literatura narrativa medieval posterior, el Ryūgū-jō se convierte en el lugar al que son arrebatados los héroes del clan Heike que perecieron en el mar. Esta concepción vincula el palacio del dragón con el ámbito del más allá y lo convierte en una variante japonesa del tópico de las «Islas de los Bienaventurados».
Christine Guth y Bernhard Scheid han demostrado que la literaturización medieval del Ryūgū-jō es esencialmente una construcción cortesana que recoge concepciones más antiguas de los pescadores y las condensa en una elegante forma narrativa.
Uno de los pasajes más influyentes sobre un rey dragón en el budismo del Asia oriental se encuentra en el capítulo «Devadatta» del Sutra del Loto. Allí aparece la hija de ocho años del rey nāga Sāgara, presenta una joya al Buda y alcanza de inmediato la plena budeidad.
Este relato es significativo desde el punto de vista de la historia de las religiones por dos razones: muestra que también los animales (dragones) y las mujeres pueden alcanzar la budeidad, lo que resultaba revolucionario en el budismo temprano, de carácter patriarcal y antropocéntrico.
En la tradición japonesa, este relato fue ampliamente acogido y vinculado con el complejo autóctono del dragón. En las escuelas Tendai y Nichiren, la «hija del rey dragón» fue considerada prueba clave de la naturaleza búdica universal. El «Shōbōgenzō» de Dōgen trata el episodio en varias ocasiones.
En la religión popular japonesa, la figura se fusionó con Benzaiten, la diosa del agua de los Siete Dioses de la Fortuna, y con diversas deidades acuáticas locales. Esta fusión de lateologíaindia del nāga, lamitologíachina del Long y la religión japonesa de Watatsumi es un ejemplo clásico de integración religiosa en el Asia oriental.
La religión popular japonesa conoce el concepto de los «caminos del dragón» («ryūmyaku»), corrientes subterráneas de agua que conectan montañas sagradas con manantiales, ríos y, finalmente, el mar. Esta concepción está especialmente desarrollada en la tradición Shugendō y configura la geografía religiosa de numerosas montañas sagradas como Ontake, Hakusan, Tateyama y, en particular, el Fuji.
ElsantuarioHeisei-jingu al pie del Fuji está dedicado a Watatsumi y mantiene conexiones rituales con el ser-dragón que, según la tradición, actúa en las aguas del cráter y en las grandes cascadas.
En las cascadas de Nachi (Wakayama), Kegon (Nikkō) y Ryūzū (también en Nikkō, que significa «cabeza de dragón») se invoca al rey dragón en ritos locales. Estas cascadas son consideradas manifestaciones de Ryūjin y constituyen estaciones clásicas de la purificación con agua Misogi y de la ascesis montañosa del Shugendō.
El famoso Nachi-no-Otaki, la cascada más alta de Japón (133 m), fue un lugar sagrado desde el siglo VIII y fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO en 2004 como parte de los «Sacred Sites and Pilgrimage Routes in the Kii Mountain Range».
En épocas de sequía prolongada, en muchas regiones de Japón se celebraba una forma especial de procesión de rogativas por la lluvia, denominada «Ryūjin-matsuri» («fiesta del dragón») o «amagoi» («súplica de lluvia»). En ella se elabora una imagen de dragón con bambú, papel y tela, que se lleva en procesión por el pueblo hasta unsantuarioo una cascada.
En ocasiones se encierra un sapo o una anguila reales o representados simbólicamente en una caja de madera y se los lleva en procesión de súplica por el pueblo; la idea es que el rey dragón responderá al sufrimiento de sus súbditos enviando lluvia.
En la tradición Shingon, el famoso «ritoShingon del conjurador de lluvia» fue realizado por primera vez en el estanque Shinsen-en de Kioto en el año 824. Se dice que Kūkai, en una competencia con el monje confuciano-taoísta Shubin, invocó al rey dragón del lago Anavatapta (en la geografía indio-budista, el mítico lago manantial del Himalaya) y logró así que lloviera al cabo de tres días.
Esteritofue canonizado en el período Heian y se convirtió en parte fija del repertorio de la
En la investigación moderna, Ryūjin es interpretado como ejemplo clave de la hibridación religiosa en el Asia oriental. Helen Hardacre, Bernhard Scheid y Klaus Vollmer han demostrado en varios estudios que la fusión del Watatsumi autóctono con el nāga indio y el Long chino constituye, en la historia religiosa japonesa, un caso paradigmático de la estratificación propia de toda práctica religiosa viva.
A diferencia de lo que sugiere una filología religiosa analíticamente precisa, esta fusión forma parte de la realidad normal de la religiosidad viva.
Inken Prohl ha subrayado en sus estudios sobre la religiosidad japonesa moderna que la figura del dragón experimenta un sorprendente renacimiento en la espiritualidad contemporánea, en prácticas de sanación y en laesotéricapopular. Símbolos de fuerza del dragón, tatuajes de dragón, joyas de dragón y meditaciones con dragón están extendidos en Japón, en la diáspora del Asia oriental y, cada vez más, en los círculos del New Age occidental.
Esta carga moderna del dragón se nutre solo en parte delcultohistórico de Ryūjin, sino que lo combina con elementos del Feng Shui chino, de la imaginación occidental del dragón (Smaug, Tolkien) y de la cultura popular de fantasía.
Una línea histórico-religiosa propia conduce desde el Ryūjin japonés hasta la religión ainu de las islas principales del norte de Japón y Sajalín. El dios ballena ainu Repun-Kamuy es igualmente un señor del mar que gobierna sobre ballenas, peces y la pesca; aparece como un ser humano vestido con traje de ballena que vive en un mundo bajo el mar.
Los paralelos estructurales son la conexión con las ballenas, la relación de intercambio con los pescadores y la lógica de la prohibición. Estos paralelos remiten a una religiosidad marina más amplia del Pacífico norte, que abarca desde los aleutianos y los tlingit hasta los itelmenos de Kamchatka y los ainu.
Nelly Naumann y Klaus Vollmer han demostrado que la religión japonesa de Watatsumi (antes de su fusión con el complejo chino-budista del dragón) contenía elementos esenciales de esta tradición marina pan-pacífica.
La fusión medieval con el complejo nāga y Long superpuso esta capa sin suprimirla por completo. En los pueblos costeros de Tsushima y Hokkaido se han conservado hasta la época moderna huellas de esta capa arcaica.
Elritodel conjurador de lluvia de Shinsen-en, realizado en el año 824 bajo el emperador Junna en Kioto, pertenece a los rituales del dragón mejor documentados de la historia religiosa japonesa. Kūkai, el fundador de la escuela Shingon, habría invocado en una competencia con el monje confuciano-taoísta Shubin al rey dragón del mítico lago Anavatapta.
Anavatapta es considerado en la cosmovisión indio-budista el mítico lago manantial del Himalaya, en el que residen los ocho grandes reyes dragón del Sutra del Loto. Tras tres días deritual, se desató una intensa lluvia y el rango de Kūkai en la jerarquía cortesana se vio considerablemente reforzado.
Elritomismo fue canonizado en los siglos siguientes y se convirtió en parte fija del repertorio de laliturgiaShingon. En el Tō-ji y en el Daikaku-ji se conservan hasta hoy manuales litúrgicos y didácticos que describen la práctica con detalle.
La conexión entre lateologíaindia del nāga, la geografía china de Anavatapta y la magia meteorológica japonesa es un ejemplo históricamente especialmente denso de integración religiosa en el Asia oriental.
En el budismo Zen, el dragón ha adquirido un significado simbólico propio. A diferencia del budismo de la Tierra Pura o del Shingon, no es primariamente una deidad invocable, sino una imagen de la iluminación misma.
El famoso dicho «el dragón del Hōzō-In» reza: «El dragón canta en el árbol seco», una formulación paradójica que pretende expresar la inmediatez e imprevisibilidad de la naturaleza búdica. En los techos de las salas principales de muchostemplosZen se encuentran grandes pinturas murales de dragones que visualizan este significado simbólico.
Los techos de dragones más famosos se encuentran en el Kenninji (Kioto, pintado por Koizumi Junsaku, 2002), el Tofukuji (Kioto, pintado por Dōmoto Inshō, 1934) y el Tenryuji (Kioto, pintado por Kayama Matazo, 1997).
Las representaciones del dragón muestran generalmente un único y enorme ser que se extiende a lo largo del techo de la sala de reuniones; la mirada de los monjes durante la meditación recae sobre esta imagen y debe contribuir a sostener la concentración meditativa.
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