Ülgen, Dewa Cahaya Altai dan Pencipta Dunia Atas

Ülgen merupakan pengkhususan daripada kompleks dewa tertinggi Tengri dalam agama Altai, Telengit, Shor, dan Tuva. Sementara Tengri adalah seluruh kubah langit, Ülgen mendiami sembilan langit teratas dan dianggap sebagai pelaku pencipta yang boleh diseru secara peribadi. Anokhin pada tahun 1924 menggambarkannya sebagai “dewa tertinggi bangsa Altai yang sebenarnya diseru”.

Dalam tradisi Tengris Siberia, Ülgen adalah puncak tertinggi sebuah susunan dewa bertingkat; Erlik Khan adalah pasangan dualnya, dan Yer-Sub pelengkapnya yang terikat kepada bumi.

Keistimewaan sosiologi keagamaan Ülgen ialah, berbeza daripada Tengri yang jauh dan terpisah, dia merupakan pelaku pencipta aktif yang boleh diseru secara langsung. Dengan itu dia mengisi kekosongan yang ditinggalkan oleh deus otiosus Tengri; dalam fungsi ini dia secara tipologi lebih setanding dengan Zeus Yunani atau Odin Nordik berbanding langit yang tidak terhingga itu sendiri.

Perkataan ülgän / ülgen berasal daripada bahasa Turki Lama dan dalam kajian ilmiah dikaitkan dengan makna “besar, mulia, berkuasa”; dalam beberapa kamus juga bermaksud “yang mengagihkan, pembahagi” (daripada ülē- “membahagi, mengagihkan”), yang sesuai dengan tanggapan bahawa dia mengagihkan bahagian hidup kepada manusia. Bentuk yang berkaitan termasuk Ülgän dalam bahasa Khakas dan Ülgen dalam bahasa Shor.

Di kalangan orang Mongol tidak terdapat pasangan langsung; peranan itu sebahagiannya diambil oleh Möngke Tngri, sebahagiannya oleh bodhisattva bercorak Buddha seperti Khormusta. Ketidaksepadanan ini menjadikan Ülgen sebagai fenomena khusus Turki Siberia Selatan.

Satu etimologi alternatif mengaitkan nama itu dengan üligen, “yang memberi hadiah”, yang sesuai dengan tanggapan mitologi bahawa Ülgen mengagihkan kekayaan dan kesuburan. Kedua-dua etimologi ini serasi dari segi sejarah bahasa dan mungkin secara sejarah saling bertindak.

Ülgen digambarkan sebagai lelaki tua berjanggut putih yang bersemayam di atas takhta emas di langit paling atas. Dia mengenakan jubah bersulam matahari dan bulan, memegang di tangan kanan sebuah gerbang bercahaya daripada bahan pelangi, dan di tangan kiri sebuah cawan penuh susu kuda. Utusannya adalah helang putih.

Dalam gambar rajah gendang Altai oleh Anokhin dan Potapov, Ülgen berada di kedudukan paling atas; di bawahnya bercabang sembilan orang anak perempuan (Kysh-Kyz) dan sembilan anak lelaki yang menguasai kawasan-kawasan langit tertentu. Mitologi sembilan anak lelaki dan anak perempuan ini merupakan ikonografi klasik dewa tertinggi Siberia, yang juga berulang pada Erlik Khan, walaupun sebagai cerminan ke arah bawah.

Dalam konteks Republik Altai moden, ikonografi Ülgen telah dimantapkan; sebuah lukisan dinding terkenal di rumah budaya Gorno-Altaysk menggambarkannya dalam bentuk standard berjanggut putih. Ikonografi moden ini bersandar pada lakaran etnografi Anokhin dan mencipta bentuk visual yang bersatu, yang sebenarnya tidak pernah wujud sedemikian dalam bahan sejarah.

Kisah penciptaan Altai menggambarkan Ülgen terapung sendirian dalam banjir purba, mengarahkan seekor burung (kadangkala itik, kadangkala Erlik dalam bentuk burung) untuk mengambil lumpur dari dasar, dan daripadanya membentuk bumi.

Setelah Erlik terpisah, Ülgen mencipta manusia pertama daripada tanah liat dan menghidupkannya dengan meletakkan matahari ke dalam kepalanya, sebuah motif yang mempunyai persamaan sehingga pemikiran penciptaan Kristian, tetapi jelas dirumus secara bebas.

Kisah kedua menggambarkan pendirian Pokok Dunia, sebuah larch kosmik yang akarnya menjangkau ke alam Erlik dan puncaknya berakhir di bawah takhta Ülgen. Di sepanjang paksi ini, dukun putih bergerak semasa perjalanannya ke atas. Mircea Eliade menjadikan motif ini sebagai “Axis Mundi”, kategori utama dalam model syamanismenya.

Kisah ketiga menggambarkan pertikaian antara Ülgen dan Erlik mengenai manusia pertama: Erlik cuba menghembuskan nafasnya ke dalam tubuh tanah liat itu, tetapi Ülgen mendahuluinya. Kerana marah, Erlik mencipta penyakit-penyakit pertama dan nyamuk, sebuah mitos aitiologi tipikal yang menjelaskan kewujudan keburukan tanpa dualisme moral.

Kultus Ülgen merupakan kultus musim bunga yang bersifat awam di dataran tinggi Altai. Pada bulan Mei, seekor kuda muda berwarna cerah (putih atau kuning muda) dikorbankan di sebuah gunung suci; para syaman menunggang kuda dalam sesi ekstatik “melalui sembilan lapisan langit” untuk menyampaikan permohonan puak kepada Ülgen. Anokhin telah mencatatkan salah satu sesi ini secara terperinci (1909, diterbitkan 1924).

Dalam ranah peribadi, Ülgen merupakan seruan utama para syaman putih (aq kam), manakala para syaman hitam pula memohon kepada Erlik Khan. Hari perayaannya sering bertepatan dengan perayaan solstis musim panas dan bertindih dengan kompleks Naadam Mongolia yang muncul kemudian.

Satu bentuk penghormatan Ülgen yang khusus ialah ritual tagyl: sebuah mazbah batu kecil didirikan di atas batu pipih dan dipersembahkan susu kuda betina serta kuih mentega. Mazbah batu sebegini masih terpelihara secara arkeologi di sebahagian kawasan stepa tinggi Siberia selatan dan mungkin berasal seawal Zaman Gangsa, walaupun pengenalan keagamaannya tidak semestinya berterusan.

Amalan perlindungan dalam kompleks Ülgen bersifat positif: ia lebih kepada “meletakkan sesuatu ke dalam susunan” daripada menolak sesuatu. Elemen penangkis termasuk mengikat pita kain putih (kyira) pada pokok larch di laluan gunung, membina piramid batu kecil (obo), dan mengelakkan bunyi bising serta pertengkaran di laluan tersebut.

Apabila seorang kanak-kanak sakit, seorang dukun putih boleh diseru untuk memohon kepada Ülgen agar “mengembalikan sebahagian nyawa”. Dari segi konsep, ini adalah permohonan susunan kosmik, bukan janji penyembuhan. Dari sudut kajian agama, amalan ini termasuk dalam “ritual pemulihan” yang juga didokumentasikan dalam banyak tradisi asli lain.

Yang penting ialah pemisahan ini: Ülgen adalah penerima permohonan, bukan penyembuh itu sendiri. Penyembuhan menjadi tugas dukun sebagai perantara, suatu perbezaan sosiologi agama penting yang ditegaskan dengan tajam oleh Roberte Hamayon (1990) menentang model Eliade.

Secara struktur boleh dibandingkan dengan Tyr Jermanik, Varuna Veda dalam fungsi cahayanya, Iuppiter Rom sebagai dewa undang-undang dan susunan, serta, di Siberia, dengan Aar Tojon Yakut. Dari segi fenomenologi agama, menarik bahawa Ülgen, berbeza dengan Tengri yang terasing, memiliki kisah penciptaan yang konkrit tanpa menjadi demiurgus pencipta seperti Yaldabaoth dalam Gnostisisme.

Persamaan rapat terdapat pada Ukko Finland, yang juga merupakan “dewa tinggi yang lebih aktif” di bawah lapisan langit yang abstrak. Pengkaji Kalevala Finland, Juha Pentikäinen, dalam Shamanism and Culture (1998), telah membuat perbandingan tipologi antara dewa-dewa tinggi Siberia dan Finno-Ugrik.

Ciri khas Altai secara khusus ialah pembahagian tegas kepada dukun “putih” dan “hitam” dengan alamat seruan yang berasingan. Model ini jarang ditemui dalam perbandingan Siberia dan menjadikan Ülgen amat menarik dari segi fenomenologi agama.

Dalam kerja kebudayaan Altai moden, Ülgen sekali lagi diberi penghormatan tinggi; ia menghiasi setem pos, perayaan rakyat, dan buku sekolah Republik Altai. Kajian klasik yang bersifat ilmiah termasuk Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) dan pada masa lebih kini Andrei Znamenski (2007).

Ahli kajian agama Finland, Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998), meletakkan Ülgen dalam siri dewa cahaya sirkumpolar yang lebih luas.

Dalam konteks Altai kontemporari, kult Ülgen berada dalam keadaan tegang: di satu pihak ia diposisikan sebagai “agama asli tulen” menentang Kristian Rusia, tetapi di pihak lain ia sendiri ditindihi dengan elemen New Age yang tidak berasal daripada tradisi etnografi. Andrei Znamenski telah menganalisis ketegangan ini secara terperinci dalam jilid terbitan Oxford beliau.

Satu bidang penyelidikan tersendiri menumpukan kepada kesan arkeologi ritual yang berpaksikan Ülgen; M. P. Grjaznow dan V. D. Kubarew telah mendokumentasikan lukisan batu di Tuva dan Altai yang ditafsirkan sebagai penunggang Ülgen, walaupun pengenalpastian ini tidak dapat dipastikan sepenuhnya.

Tiga perdebatan penyelidikan mewarnai kajian Ülgen. Pertama: adakah Ülgen suatu pemisahan daripada Tengri atau suatu lapisan Altai yang berdiri sendiri? Anokhin dan Potapov cenderung kepada tafsiran pertama, sementara Roux dan Hamayon kepada tafsiran kedua.

Kedua: sejauh manakah keberterusan pemujaan Ülgen dari zaman pra-Islam hingga abad ke-19/20? Sumber bertulis hampir tidak wujud; tradisi lisan etnografi baru direkodkan secara sistematik sejak Radloff (1860-an).

Ketiga: sejauh manakah sumbangan aktiviti pengumpulan Rusia sendiri terhadap pengukuhan imej Ülgen? Andrei Znamenski telah mengemukakan refleksi kritikal diri yang penting di sini: banyak yang kita tahu tentang Ülgen juga merupakan hasil etnografi zaman tsar dan Soviet, bukan semata-mata perspektif dalaman Altai.

Perbandingan sistematik antara Ülgen dengan dewa-dewa tinggi Siberia yang lain amat bermanfaat dari sudut kajian agama. Berbanding dengan Buga daripada suku Tungus, Ülgen jauh lebih peribadi dan mempunyai mitologi yang lebih kaya; berbanding dengan Ürün Aar Tojon daripada suku Yakut, dia digambarkan lebih bersifat pencipta yang aktif. Berbanding dengan Khormusta daripada Mongolia, lapisan pengaruh Iran-Buddha tidak wujud pada Ülgen.

Perbandingan ini menunjukkan bahawa agama Siberia Selatan bukanlah satu lapisan yang homogen, sebaliknya satu spektrum tokoh dewa tinggi yang berbeza sifatnya, masing-masing dengan mitologi, ikonografi dan amalan ritual tersendiri. Vladimir Basilov telah mengemukakan kajian perbandingan sistematik pertama dalam Shamanism in Siberia (1984).

Dari segi fenomenologi agama, Ülgen amat menarik kerana dia mengisi jurang antara Tengri yang jauh terpencil dan dewa-dewa khusus yang lebih konkrit. Peranan sebagai pengantara ini menjadikannya salah satu dewa tinggi Siberia yang paling “hidup”.

Bagi sesiapa yang ingin mengkaji kompleks Ülgen secara meluas, halaman gambaran keseluruhan Tradisi Siberia-Tengrisme menyediakan rujukan silang penting kepada tokoh-tokoh berkaitan seperti Tengri, Erlik Khan dan tokoh pelindung ibu Umai.

Materialien zum Schamanismus der Altaier (1924) oleh A. V. Anokhin merupakan sumber primer paling penting dan menawarkan penjelasan terperinci mengenai enam sesi syamanisme yang lengkap, yang dirakamnya sendiri. Altaiskij schamanizm (1991) oleh L. P. Potapov merupakan sintesis Soviet-Rusia yang paling penting.

Untuk kedudukan dalam konteks sirkumpolar, rujuk Shamanism and Culture (1998) oleh Juha Pentikäinen, yang meletakkan Ülgen dalam satu rangkaian dewa cahaya yang lebih luas, dari Skandinavia hingga ke Siberia.

Ülgen ialah contoh baik bagi kategori fenomenologi agama “dewa cahaya”, yang dihuraikan oleh Wilhelm Schmidt dalam ajaran dewa tingginya dan kemudian oleh Friedrich Heiler dalam Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Ciri khasnya ialah gabungan cahaya, ketinggian, penciptaan dan tatanan etika.

Berbanding dengan dewa-dewa cahaya lain, seperti Surya daripada tradisi Veda, Ra daripada Mesir, atau Hvar Khshaeta daripada tradisi Zoroaster, Ülgen tidak dikenal pasti secara langsung dengan cakera matahari; dia lebih merupakan “dewa tinggi yang bersinar” di belakang fenomena astral. Ini menjadikannya dari segi tipologi lebih hampir dengan dewa-dewa tinggi Indo-Eropah seperti Varuna atau Tyr berbanding dengan dewa-dewa solar Indo-Iran.

Hubungan dengan Pokok Dunia (Welten-Baum) merupakan motif utama yang membentuk konsep “Axis Mundi” Eliade secara signifikan. Walaupun teori Eliade kini dilihat secara kritis, bahan daripada kompleks Ülgen kekal sebagai salah satu contoh paling meyakinkan bagi struktur mediasi kosmik menegak.

Terdapat beberapa masalah metodologi dalam kajian Ülgen. Pertama, agama Altai kebanyakannya dicatat pada abad ke-19 oleh mubaligh Kristian Ortodoks Rusia dan kemudian oleh ahli etnografi Rusia. Kedua-dua kumpulan mempunyai andaian tafsiran yang mempengaruhi gambaran yang diwarisi.

Kedua, rekod sesi terperinci Anokhin (1909) merupakan sumber yang luar biasa, tetapi turut dipengaruhi oleh kehadiran pemerhati itu sendiri. Perbincangan metodologi mengenai “pemerhatian turut serta” dalam etnologi agama berkait secara langsung dengan bahan Anokhin.

Ketiga, gerakan re-Tengrisme kontemporari di Republik Altai membina satu tradisi imej Ülgen yang lebih konsolidasi, yang sebenarnya tidak wujud dengan begitu utuh dalam bahan sejarah. Pembinaan ini menarik dari segi sosiologi agama, tetapi tidak seharusnya dikelirukan dengan lapisan sejarah.

Satu konsep simbolik agama yang penting dalam kompleks Ülgen ialah Pokok Dunia, iaitu baj-terek: sebatang pokok larch atau birch kosmik yang akarnya menembusi dunia bawah dan puncaknya berakhir di bawah takhta Ülgen. Sepanjang paksi inilah syaman putih melakukan pendakiannya.

Mircea Eliade telah menjadikan motif ini sebagai kategori utama dalam model syamanismenya dan menghuraikannya secara sistematik di bawah konsep “Axis Mundi” dalam Le sacré et le profane (1957) dan Le chamanisme (1951). Walaupun model Eliade kini dilihat secara kritis, Pokok Dunia Ülgen kekal sebagai salah satu contoh paling meyakinkan bagi struktur mediasi kosmik menegak dalam sebuah agama pribumi.

Seniman Altai kontemporari turut mengangkat konsep Pokok Dunia ini; ia dapat dilihat pada banyak mural, cenderahati dan pameran seni rakyat. Penerimaan ini menarik dari segi sosiologi agama kerana ia mengubah satu motif keagamaan menjadi penanda identiti budaya.

Kajian Ülgen kontemporari berada dalam beberapa ketegangan yang produktif. Di satu pihak terdapat sekolah Rusia-Soviet yang mapan (Potapov, Tokarev), yang bekerja dengan kekayaan bahan empirikal mereka; di pihak lain terdapat fenomenologi agama Barat (Eliade, Pentikäinen), yang mencari struktur keagamaan umum.

Kedua-dua sekolah ini saling melengkapi tanpa bertindih sepenuhnya. Roberte Hamayon telah menjelaskan ketegangan ini secara eksplisit dalam La chasse à l’âme (1990) dan menganjurkan pembacaan ketiga yang berasaskan sosio-ekonomi.

Andrei Znamenski, dalam karya-karyanya sejak 2003, telah mengkaji secara sistematik masalah metodologi dalam kajian syamanisme: sejauh manakah gambaran kajian itu sendiri merupakan kesan daripada proses kajian? Pusingan reflektif ini kini turut membentuk kajian Ülgen. Bagi para pengkaji agama muda, ini merupakan contoh yang amat mendidik.