ワカン・タンカ、ラコタ伝統における偉大な聖なる力と至高の存在

ワカン・タンカは、スー語族の三大系統であるラコタ、ダコタ、ナコタの宗教的世界観の中心に位置します。

アブラハムの宗教の一神教的な神とは異なり、ワカン・タンカは独自の意志・伝記・声を持つ明確に人格化された至高の存在ではなく、生きとし生けるもの、そして無生物にも宿る、浸透する聖なる力（wakan）です。

ラコタの神学者ブラック・エルクは、特にジョン・ネイハートが編纂した著作Black Elk Speaks（1932年）に収められた語録の中で、ワカン・タンカをWakan Tanka unsi unkila（われわれを憐れむ偉大な聖なるもの）と呼びました。

現代のラコタの宗教学者ヴァイン・デローリア・ジュニアはGod Is Red（1973年）において、19世紀以来の通俗文献に広く見られるワカン・タンカのGreat Spiritという訳が、本来の意味を見誤っていることを示しました。

構造的にワカン・タンカは汎宗教的な「全能の至高存在」の類型に属しますが、聖なる力wakanというラコタ独自の概念によって強く特徴づけられています。

ラコタはさまざまなwakan的存在を知っています（アンデス・インカのアプー山の主と比較できます）。四方位、雷の存在（サンダーバードを参照）、動物の霊、祖先の霊、これらはすべてwakanであり、一つの包括的な聖なる力の一部です。

西洋の一神教的神学と比較した場合、ラコタの概念の重要な特徴の一つは、明確な性別の帰属がないことです。ワカン・タンカは男性でも女性でもなく、人格化されたwakan的側面は男性・女性・両性具有の存在に分かれています。

最高の実在における性的中立性は、男性的な父なる神のイメージを持つユダヤ・キリスト・イスラムの伝統に対する真正な差異であり、比較宗教学において繰り返し注目されてきました。

ラコタ語のwakanは、スー伝統の宗教哲学的な中心的術語の一つです。文字通りには聖なる、神秘的な、あるいは完全には理解できないを意味し、われわれがヌミノーゼと呼ぶものの全領域にわたって使われます。

ラコタの言語学者スティーヴン・リッグスは、そのラコタ語・英語辞典（1852年）において、産褥の女性から落雷まで、癒し手の煙草入れから愛馬の死まで、wakan的用法の注目すべきリストを作成しました。

接尾辞のthankaまたはtankaは、包括的・すべてを含む、という意味での大いなるを意味します。

したがってワカン・タンカは包括的な、すべてを含む聖なる力です。ラコタの神学的テキストでは、wakan kin（聖なるものの一般的総体）とWakan Thanka（一つの包括的な聖なるもの）が区別されますが、その差異は数的（一対多）ではなく、質的（部分対全体）なものとして捉えられています。

重要な神学的区分は、ラコタの癒し手スウォード（スウォードの証言）が1890年代に人類学者ジェームズ・ウォーカーとの対話の中で行ったものです。彼は十六の異なるwakan的側面を語り、それらが合わさってワカン・タンカの統一を形成すると述べました。このリストはジェームズ・ウォーカーの著作Lakota Belief and Ritual（1980年、遺稿出版）に体系的に記録されています。

ジェームズ・ウォーカーが記録したラコタの癒し手たち（スウォード、フィンガー、バッド・ウーンド、ノー・フレッシュ）によれば、ワカン・タンカの神学的構造は、通俗文献における単純なGreat Spirit解釈よりはるかに複雑です。ラコタの神学は十六のwakan的側面を区別し、それらは四グループ各四側面という階層的構造に編成されています。

最上位の四つ（Wakan akantu）は：Wi（太陽）、Skan（動かすもの、宇宙エネルギー）、Maka（大地）、Inyan（石、根源的物質）です。第二グループ（Wakan kolaya）はそれらに伴う随伴的側面を含みます：月（ハンウィ）、風（タテ）、美（ウォヒペ）、雷鳥（ワキニャン）。

第三グループ（Wakan kuya）は従属的側面です：バッファロー霊（タタンカ）、熊霊（フヌンパ）、四風霊（タテ）、旋風霊（ユムニ）。第四グループ（Wakan lakolapi）は助けをもたらす霊たちです：霊（ニヤ）、影（ナギ）、生命の息（ナウラ）、姉妹霊（シチュン）。

この十六の側面構造は、ラコタ宗教を均一な一神教とみなす表面的な想定には対応しない、真正な神学的構築物です。ヴァイン・デローリア・ジュニアとラコタの宗教学者ジョセフ・エペス・ブラウンは、各自の著作においてこの構造的複雑性の重要性を繰り返し強調しました。

スウォード・ウォーカーのテキストは方法論的に複雑な評価を要します。ジェームズ・ウォーカーは1896年から1914年の間、パイン・リッジの保留地医師として、予約地設立以前の世代の最後のラコタ癒し手たちと広範な対話を行いました。

この記録は最も重要な一次資料の一つですが、ウォーカー自身の神学的背景（彼は西洋的教育を受けた医師でした）と翻訳上の困難によって、部分的に歪められています。近年の研究、特にレイモンド・デマリーとヴァイン・デローリア・ジュニアは、こうした方法論的問題を体系的に論じました。

ワカン・タンカをめぐる神話的伝承は、他の多くの宗教的伝統と比べて、人格化された物語に乏しいことが際立っています。

それはワカン・タンカ自体が行為する人物ではなく、行為する人物たちが現れる背景的実在だからです。したがってラコタ伝統の神話的素材は、ワカン・タンカ自体よりも個々のwakan的側面にかかわるものが多くなっています。

中心的な神話群の一つは、ホワイト・バッファロー・カーフ・ウーマンの出現です。彼女はワカン・タンカの使いとして、七つの聖なる儀礼（下記参照）と聖なるパイプchanunpaをラコタ伝統にもたらしたとされています。

この物語は特にブラック・エルクを通じて伝えられており、ラコタ宗教の中心的な創設神話であり、スウェット・ロッジやビジョン・クエストのほぼすべての集会で繰り返し語られます。

第二の神話群は、tunkasila（祖父）にかかわる宇宙開闢神話（タンカシラを参照）とuncegila（水の大蛇）を含みます。これらの神話は19世紀後半にジョージ・ブッシュオッターが記録したテキストに保存されており、人類学者ジェームズ・ハワードがThe Dakota or Sioux Indians（1980年）の中で体系的に記述しました。

ラコタ伝統には七つの大いなる聖なる儀礼（Owanka wakan）が知られており、それらはすべてワカン・タンカとの関係において執り行われ、ホワイト・バッファロー・カーフ・ウーマンによってもたらされたとされています。これらはブラック・エルクとジョセフ・エペス・ブラウンの著作The Sacred Pipe（1953年）に体系的に記述されています。

七つの儀礼は以下の形式を含みます。第一にイニピ（浄化のスウェット・ロッジ）であり、他のすべての儀礼の儀礼的準備として機能します。第二にハンブレチヤピ（ビジョン・クエスト）：若者または成人が山中や丘の上で数日数夜、食事も水もとらずに一人でビジョンを受け取ろうとします。第三にワナギ・ユハピ（魂の保持、喪の儀礼）、第四にフンカピ（縁者を作ること、養子縁組）。第五にイシュナ・タ・アウィ・チャ・ロワン（若い女性の成人式）。第六にタパ・ワンカイェヤピ（球投げ）、宇宙的分配の遊戯的象徴化。第七にウィワニャグ・ワチピ（サン・ダンス）。

最後のサン・ダンスは、最も壮観かつ宗教的に強度の高いラコタの実践です。実践者たちは数日間、食事も水もとらずに聖なる木の周りを輪になって踊り、一部の者は胸筋に骨の串を刺し、革紐で木に繋がれます。

ダンスは串が胸筋を引き裂き、実践者が木との繋がりから離れることで終わります。この身体的体験は、ワカン・タンカへの最高の供犠であり、ビジョンへの門として理解されています。

七つの聖なる儀礼は現代の保留地コミュニティで頻度を変えながら実践されています。イニピ（スウェット・ロッジ）はほぼすべての保留地の家庭で定期的に行われ、ハンブレチヤピ（ビジョン・クエスト）は成人式や人生の特別な局面で行われます。ウィワニャグ・ワチピ（サン・ダンス）は大きな保留地の集会で年に一度執り行われ、スー族の諸民族にとって最も重要な集団的宗教行事の一つに数えられています。

残りの儀礼は一部頻度が減少しましたが、先住民の宗教復興運動の成長とともに積極的に再活性化されています。

ラコタ伝統には、急迫した状況でのワカン・タンカへの直接の呼びかけはありません。ワカン・タンカは包括的すぎる実在であり、個々の生活状況に直接対応する存在ではないからです。護身的な崇拝は、四方位、バッファロー霊、雷鳥といった個々のwakan的側面に向けられます。

具体的な護身の実践としては、特別な石・羽根・根・個人の薬物を入れた薬袋（chanli）の携帯、あらゆる儀礼の機会に四方位の四つの風への呼びかけ、バッファロー・セージ（杉）またはスウィートグラスによる浄化の燻香、そして聖なるパイプchanunpaの儀礼的使用が挙げられます。

パイプの喫煙は単なるタバコの燃焼ではなく、宇宙論的行為です。タバコ（kinnikinnick）はパイプの中で四方位・大地・天空・祖先と結びつけられ、パイプを吸うこと自体がwakan的祈りの一形式となります。

邪気払いの伝統においては、ラコタの盾が特別な役割を果たします。戦士たちはビジョンの中で授かり、特定の動物や存在のwakan的力と結びついた絵文様を盾に描いていました。

これらの盾の絵文様は単なる美的装飾ではなく、有効な儀礼的護身の物品でした。ジョセフ・エペス・ブラウンはThe Spiritual Legacy of the American Indian（1982年）においてラコタの盾の伝統を体系的に記述しています。

ワカン・タンカは宗教学的・比較文献において、汎スピリチュアリズム的な至高存在神学のアメリカ的事例としてしばしば挙げられてきました。構造的に比較できるものとして、ポリネシアのmana、メラネシアのmana、中国の気、インドのブラフマン、西アフリカのnyama（ニャマ）が挙げられます。

重要なのは、ワカン・タンカは厳密な意味でのパンテイズムではないことです。ラコタは個々のwakan的側面とワカン・タンカ自体を区別しており、両者は互いに同一視されません。

宗教学者アーセ・フルトクランツはBelief and Worship in Native North America（1981年）においてこの区別を体系的に記述し、ラコタの神学が厳密な一神教にも古典的汎神論にも対応せず、独自の汎在神論的神学であることを示しました。

北アメリカ先住民の伝統の中では、ワカン・タンカはアルゴンキンのマニトウ、シャイアンのMaheo、アパッチのYusen、ナバホの創造主、プエブロの創造主と密接な並行関係を示しています。いずれの場合も、あらゆるものを貫く聖なる力を基盤とする至高存在の概念が問題となっています。

注目すべき宗教史的観察は、より広いスー・ディアスポラにおけるラコタの神学の継続性に関するものです。

ミネソタのムデワカントン・ダコタ、サウスダコタのヤンクトン・スー、モンタナおよびサスカチュワンのアシニボインはそれぞれ固有のワカン・タンカ伝統を発展させており、細部では異なりますが、ラコタ神学の構造的主軸を共有しています。このスー族全体にわたる継続性は、人類学者レイモンド・デマリーによる包括的なスー研究の中で体系的に記述されています。

ラコタ宗教は、19世紀の保留地先住民への強制的なキリスト教化と、とりわけサン・ダンスの暴力的な抑圧（1881年禁止、1934年まで継続）以降、複雑な復興期を歩んでいます。

1934年のサン・ダンス再認可と、American Indian Religious Freedom Act（1978年）による先住民宗教のさらなる承認以降、ラコタ宗教は著しい発展を遂げました。

学術的な議論において、ワカン・タンカをめぐる考察は宣教的宗教記述の脱構築に重要な役割を果たしてきました。

ヴァイン・デローリア・ジュニア（God Is Red、1973年；The World We Used to Live In、2006年）、ジョージ・ティンカー（American Indian Liberation、2008年）、そしてラコタの神学者チャールズ・イーストマン（The Soul of the Indian、1911年）は、真正なラコタの神学をキリスト教宣教的な矮小化に対して主張し続けました。

宗教学的見地からすると、ワカン・タンカは先住民宗教の単純な類型分類（アニミズム、多神教、一神教）が各伝統の神学的豊かさを見落としがちであることを示す重要な事例です。

真正なラコタの神学はアニミズムでも汎神論でもなく、比較宗教史においてその位置を正当に占める独自の哲学的・宗教的構築物です。ラコタ伝統へのiWell Guardの関与は、効果を約束するものではなく、明示的に宗教観察的なものです。

21世紀において、ラコタの神学は宗教間対話にも参入しました。ホワイト・バッファロー・カーフ・パイプの現在の第19代守護者であるアーヴォル・ルッキング・ホースのようなラコタの宗教指導者は、国連総会・世界宗教会議・エキュメニカル会議においてラコタ伝統を代表しています。

こうした国際的な活動はラコタ宗教への世界的認知の高まりをもたらしましたが、同時に1993年以来ラコタ長老評議会が繰り返し公式に抗議してきた、西洋のニューエイジ・グループによる霊的搾取という問題的傾向をも促進してきました。

以下の抜粋は、ワカン・タンカの理解にとって中心的な、ラコタ宗教と北アメリカ先住民研究の主要著作を列挙しています。