パチャママ、アンデス世界の大地母神にして豊穣の女神

パチャママ（Quechua: pacha、世界・時間・空間；mama、母）とは、アンデス高地の伝統的な宗教において、肥沃な大地・耕作地・生き物の繁殖のうちに働く女性的なヌミノーゼを指します。

インカ時代の神学において、パチャママは太陽神インティ、雷神イジャパ、月の女神ママ・キジャ、創造神ビラコチャと並ぶ中心的な高位の存在とされています。

宗教民族学者ジョセフ・バスティン（Mountain of the Condor、1978年）は、ボリビアのアイマラ高地において、パチャママは人格化された女神というよりも大地そのものの生きた実体として経験されると指摘しています。

この実体的な性格は、神話的により強く人格化された地中海世界の大地母神（デメテル、ガイア）と構造的に異なります。

国家的なインカの神学との関係において、パチャママは独自の従属的な位置を占めていました。公式の国家祭祀が男性的なインティを強調する一方、農村の住民の大多数はパチャママに供物を捧げていました。

キャサリン・アレン（The Hold Life Has、2002年）は、この関係をアンデスの宗教体系における性差による層序と表現しています。男性的な太陽神学がより古い女性的な大地神学の上に重なる構造です。

ケチュア語のpachaは意味論的に非常に多層的です。具体的な時代（時間）、空間（世界全体）、および世界のある状態を同時に指します。

ディエゴ・ゴンサレス・ホルギンはVocabulario de la lengua general（1608年）において、文脈に応じてmundo（世界）、tiempo（時間）、suelo（地面）と訳しています。パチャママとはすなわち世界的現実全体の母であり、単なる大地の母にとどまりません。

ボリビア・アンデスのアイマラ語にも同様のPachamamaという語があり、男性的な補完としてPachatata（父なる大地）に変化することもあります。カハマルカやアヤクチョ地域のケチュア語では、構成要素の順序が逆転したMama Pachaという形も見られますが、同じ神を指します。

別の語源説では、pachaを宇宙論的秩序の概念と結びつける解釈もあります。

宗教史家フランク・サロモンはNative Lords of Quito（1986年）において、インカ時代の言語ではpachaが歴史的な世界の時代（プレ・インカ、インカ、征服後）をも意味することを指摘しており、これによりパチャママをすべての世界の時代の母として理解することができます。この観念はパチャクティ神話（世界の大転換）において特別な役割を担っています。

インカ時代の図像において具体的な造形表現（プンチャオ）が与えられたインティとは異なり、パチャママはほとんど人格的・擬人的に描かれていません。パチャママは主として儀礼的な場所や物品として現れます。耕された大地、山の峠道のアパチェタ（石積み）、メサ（供物台）、供物を埋める穴などです。

植民地時代および現代の民俗芸術では、しだいに擬人的な表現が増え、伝統的な衣装をまとった先住民女性として描かれるようになりました。広がったポジェラスのスカート、マント、ボウラー・ハット（ボリビアのアイマラの文脈で）を身につけた姿で表され、子どもや、アンデスの穀物を入れたアグアヨ（背負い布）を抱えていることもあります。

これらの表現はおおむねコパカバーナの聖母やポトシの「山の聖母（マドンナ・デル・セロ）」を通じてマリア図像の影響を受けたキリスト教的シンクレティズムであり、大地母神とマリア崇拝が溶け合っています。

現存するモチェ・ワリ文化のプレ・コロンブス期陶器には顕著な第一・第二性徴を持つ女性像が見られ、考古学的にしばしばパチャママの前身と解釈されています。しかし民族語の呼称が不明であるため、この帰属は推測の域を出ません。クリストファー・ドナンはMoche Art（1978年）においてこうした同定には慎重であるよう警告しています。

パチャママに関する神話的な伝承は初期の年代記において驚くほど乏しく、ピエール・デュビオルはこれをスペイン人年代記作者の主に男性的・帝国的な視点の結果として説明しています。現存するのは宇宙論的配置の断片が主です。海岸地帯ではパチャカマクの妻または姉妹として、高地ではビラコチャの娘として、アイマラ圏ではパチャタタの妻として位置づけられます。

中心的な神話の一つは乾季と雨季のサイクルとパチャママを結びつけます。3月・4月の収穫後には満ち足りた状態にあると信じられ、乾季の5月から9月には飢えて渇いているとみなされます。このため、その期間には特に多くの供物が捧げられます。

アルゼンチンのパンパ山岳地帯（サルタ、フフイ）では最も重要なパチャママ祭が8月に行われ、8月1日に農民たちは象徴的に大地を開き、小さな穴を掘って最初の供物（チチャ、コカの葉、パン、獣脂）を埋めます。

重要な物語として、パチャママと6月のプレアデス星団の出現を結びつけるものがあります。プレアデスが夜明けの空に7週間見られる期間は、パチャママが人間の種蒔きに注意を向けている時とされ、プレアデスが明るく昇れば豊作が期待されます。

トム・ゾイデマとゲーリー・アートンはAt the Crossroads of the Earth and the Sky（1981年）においてこのアンデスの考古天文学的相関を体系的に記述しています。

ペルー南部ではパチャママはさらにママ・パチャという神話的形象とも結びついており、パカクタンプで供物が不十分な場合に地滑りや地震を引き起こすとされています。

この大地母神の罰的側面はアルゼンチン・アンデスにも見られ、8月はmes peligroso（危険な月）とされます。飢えた大地母神が特別な気遣いを必要とし、不用意な旅人が病気になることもあると言われます。宗教民族学的に興味深いのは、この罰的側面が西洋のニューエイジによるパチャママ受容において定期的に見落とされている点です。

パチャママの祭祀は今日もなお高地の村々において最も生き生きとした宗教的実践です。

その中心は儀礼であるデスパチョまたはパゴ・ア・ラ・ティエラ（大地への支払い）であり、コカの葉、キャンディー、ラマの脂、ラマの胎児（スジュ）、小さな土製人形、ワインやチチャの供物が供物包みに巧みに配置されて、大地に埋められるか焼かれます。

キャサリン・アレンはポカルタンポ県のソンコ村について、キンツという要素を繰り返し記述しています。三枚の完全なコカの葉を重ね合わせ、四方に向けて息を吹きかけ、大地・山・崇拝される祖先に捧げるものです。ジョセフ・バスティンはラパス高地での並行するアイマラの慣行を記述しています。

儀礼の専門家は地域によってヤティリ（アイマラ）、パコ（ケチュア）、またはアルトミサヨクと呼ばれます。彼らはインカ時代のコリカンチャ機能職のような制度化された司祭ではなく、村に根ざした占術師・治療師であり、しばしば落雷体験（イジャパの召命）によって使命を授かります。

ペルーの人類学者フアン・ニュニェス・デル・プラドは1970年代の研究においてこれらのパコ専門家の入信段階を体系化しました。

最も重要な暦上の日付は8月1日であり、パチャママの日とされています。農業暦の重要な節目（種蒔き、最初の耕起、最初の収穫）にも供物が捧げられます。家の建設、結婚、出産の際にもパチャママへの供物は不可欠です。

アンデスの鉱山地帯（ポトシ、オルロ、セロ・デ・パスコ）では、地下労働者独自のパチャママ祭祀も発展しており、パチャママは坑道の精霊ティオと結びついて崇拝されます。

ジューン・ナッシュはWe Eat the Mines and the Mines Eat Us（1979年）において、ボリビアの銀山におけるパチャママ・ティオの二重祭祀を民族誌的に記録し、資本主義的搾取と儀礼的互酬性の関係がこの二重の神においていかに交渉されているかを示しました。

パチャママの祭祀は本質的に狭い意味での護符的実践というよりも、互酬的な関係の維持（アイニ）です。邪気払いの機能が帰属される場合も、それは通常他の存在との結びつきにおいて生じます。悪霊スパイやコンデナドス（呪われた魂）に対してパチャママが守護をもたらすのは、儀礼的互酬性が維持されている場合に限られます。

パチャママの文脈における具体的な護符的実践には、新築の際に玄関の敷居の下にコカの葉を入れること、家の入口の下にワインとチチャを入れた瓶を埋めること、山の峠にアパチェタ（石積み）を築くことが含まれます。通り過ぎる旅人が石を一つ加えることで、皆で道の安全を確保するという共同行為です。

宗教民族学者オリビア・ハリスはOf Bread and Blood（2000年）において、この石積みの慣行が今日のボリビア高地の道でも生きていることを示しています。

宗教学的に重要なのは、これらの実践が作用呪術として理解されるのではなく、あらゆる贈り物が等価を期待するという宇宙的秩序の儀礼的確認として位置づけられる点です。パチャママの伝統に対するiWell Guardの関係は、明示的に宗教観察的なものであり、効果を約束するものではありません。

構造的には、パチャママを世界の諸宗教の大地母神と比較することができます。ただしそこに系統的な関係を想定する必要はありません。宗教学的に特に示唆に富むのは、古代インドのプリティビー、ギリシアのガイア、ローマのテッルス・マーテル、ゲルマンのネルトゥス（タキトゥス）、そしてナバホのチェンジング・ウーマンとの比較です。

ミルチャ・エリアーデは聖と俗において、ほぼすべての農耕高文化に見られる大地母神のパターンを識別しています。豊穣・循環・種・死と結びついた女性的なヌミノーゼです。パチャママはこのパターンに符合しますが、パチャの次元性（時間・世界の時代）によってより広い意味論的地平を持ちます。

アンデスに固有なのは、パチャママと地方の山の精霊アプ（アプ・アウサンガテを参照）との結びつきです。この男性的な山の主と女性的な大地母神は補完的な性差の体系を構成し、アンデスの宇宙観ではヤナンティン（対立する対の生産的な緊張）として表現されます。

もう一つの重要な類似は、アフロ・アメリカの女性的なヌミノーゼが水・豊穣・守護と結びついたオリシャイェマヤやヴードゥーのロア・エルズリーへの崇拝に見られます。こちらも農耕的宗教性の収束的構造であり、歴史的な親縁関係ではありません。

ヨハン・ヤコブ・バッハオーフェン以来19世紀に繰り返し議論されてきたマグナ・マーテル（大いなる母）という学術カテゴリーについては、すべての大地母神を一つの原型的な始原像へと単純に還元する方法論は今日批判的に見られています。

スペインの布教活動はパチャママの祭祀を完全に排除することができませんでした。代わりに、アメリカの宗教史において最も注目すべきシンクレティズムの一つが生まれました。パチャママとカトリックのマリア崇拝、特にコパカバーナの聖母（ボリビア）とポトシの「山の聖母」との結合です。

有名な絵画ビルヘン・デル・セロ（作者不詳、1720年頃、ポトシ）では、聖母がポトシの銀山そのものとして現れます。そのマントが山のシルエットを形成し、頂上に王冠があり、山の内部には鉱夫たちの姿が見えます。

テレサ・ジスベルトはこの絵画をパチャママとマリアの習合の図像学的宣言として解釈しています。聖母は山の上に置かれているのではなく、山そのものであり、それゆえ同時に大地母神でもあります。

チチカカ湖畔のコパカバーナという中心的な巡礼地も、より古いインカの聖地の上に建てられています。そこで崇拝されるビルヘン・モレナ（褐色の聖母）は今日、キリスト教的なボリビアの守護聖人であると同時にパチャママの顕現とも見なされています。サビーン・マクコーマックはReligion in the Andes（1991年）においてこの二重のアイデンティティのプロセスを詳細に記述しています。

パチャママは今日、狭い宗教的文脈をはるかに超えて、南米先住民政治運動のアイデンティティ的象徴となっています。ボリビアでは大統領エボ・モラレス（2006年、2019年）が8月1日をディア・デ・ラ・パチャママ（パチャママの日）として国民の祝日に制定し、2009年の憲法にはパチャママ信仰への明示的な言及が盛り込まれています。

エクアドルでも2008年の憲法においてパチャママに固有の権利が付与されました。これは法制史上、国際的に注目された一歩です。

エコロジー運動や西洋のニューエイジの潮流においても、パチャママはここ数十年で広い共鳴を得ています。ただしこの受容は批判的に見る必要があります。多くの場合、この概念を具体的なアンデスの文脈から切り離し、グローバルな大地母神の記号として用いています。

マリソル・デ・ラ・カデナ（Earth Beings、2015年）などの宗教民族学者は、アンデスのパチャママは西洋のガイア仮説と同一ではなく、その概念体系に解消されるものではないと指摘しています。

2019年にはアマゾン・シノドの期間中、ローマのサンタ・マリア・イン・トラスポンティナ聖堂に木製の像が設置されたことで、パチャママがヴァチカンにおける論争の的となりました。

この出来事は、大地母神の象徴力が21世紀においてもなお衰えていないことを示しています。学術研究においては、キャサリン・アレン、ジョセフ・バスティン、フランク・サロモン、マリソル・デ・ラ・カデナの研究が特にこの分野を形作っています。

以下は、パチャママ研究において基準となるアンデス民族学および宗教史の主要文献の抜粋です。