Ülgen, Altay'ın Işık Tanrısı ve Üst Dünyanın Yaratıcısı

Ülgen, Altay, Telengit, Şor ve Tuva dinleri içinde yüce tanrı kompleksinin Tengri‘ye özgü bir uzmanlaşmasıdır. Tengri tüm gökyüzü kubbesi iken Ülgen, en üstteki dokuz göğü mesken tutar ve kişisel olarak çağrılabilen bir yaratıcı-aktör olarak kabul edilir. Anokhin onu 1924’te “Altaylıların gerçek anlamda çağrılan yüce tanrısı” olarak nitelendirmiştir.

Sibirya-tengrizm geleneği içinde Ülgen, çok katmanlı bir tanrılar evinin üst zirvesini oluşturur; Erlik Han onun ikili karşıtı, Yer-Sub ise yere bağlı tamamlayıcısıdır.

Ülgen’in din sosyolojisi açısından özgün yanı, uzak ve edilgen Tengri’nin aksine doğrudan çağrılabilen etkin bir yaratıcı aktör olmasıdır. Bu niteliğiyle deus otiosus Tengri’nin bıraktığı boşluğu doldurmakta; işlev bakımından sonsuz gökyüzünün kendisinden çok Yunan Zeus’una ya da İskandinav Odin’ine tipolojik olarak daha yakın durmaktadır.

Ülgän / ülgen sözcüğü Eski Türkçe kökenlidir ve araştırmacılar tarafından “büyük, yüce, güçlü” anlamlarıyla ilişkilendirilmektedir; bazı sözlüklerde ayrıca “paylaştıran, dağıtan” anlamı da verilmektedir (ülē- “bölmek, dağıtmak” kökünden), bu da onun insanlara yaşam payı dağıttığı tasarımıyla örtüşmektedir. Türe biçimler arasında Hakas Türkçesindeki Ülgän ve Şor Türkçesindeki Ülgen sayılabilir.

Moğollarda doğrudan bir karşılık bulunmamaktadır; bu rol kısmen Möngke Tngri tarafından, kısmen de Khormusta gibi Budist kökenli Bodhisattva figürleri tarafından üstlenilmektedir. Bu asimetri, Ülgen’i özgün biçimde Güney Sibirya Türk geleneğine ait kılmaktadır.

Alternatif bir etimoloji adı üligen ile, yani “bağışlayan” sözcüğüyle ilişkilendirmekte ve bu da Ülgen’in zenginlik ile bereketi dağıttığına ilişkin mitolojik tasarımla uyum sağlamaktadır. Her iki etimoloji de dil tarihi açısından bağdaşabilir niteliktedir ve tarihsel süreçte birlikte etkili olmuş olabilirler.

Ülgen, en üst gökte altın taht üzerinde oturan, beyaz sakallı yaşlı bir adam olarak tasvir edilir. Güneş ve Ay işlemeli bir kaftan giyer, sağ elinde gökkuşağı renklerinden yapılmış parlak bir yay, sol elinde ise kısrak sütü dolu bir kâse tutar. Habercisi beyaz kartaldir.

Anokhin ve Potapov’daki Altay davul şemalarında Ülgen en üstte yer alır; altında çeşitli gökyüzü bölgelerini yöneten dokuz kız (Kysh-Kyz) ve dokuz erkek evlat dallanır. Bu dokuz oğul-dokuz kız mitolojisi, klasik bir Sibirya yüce tanrı ikonografisidir ve Erlik Han‘da da karşılıklı simetrisiyle aşağıya doğru yinelendiği görülür.

Modern Altay Cumhuriyeti bağlamında Ülgen’in ikonografisi pekiştirilmiştir; Gorno-Altaysk kültür merkezindeki tanınmış bir duvar resmi onu standart beyaz sakallı biçimiyle göstermektedir. Bu modern ikonografi Anokhin’in etnografik çizimlerine dayanmakta ve tarihsel materyalde hiçbir zaman bu denli kapalı ve tutarlı bir bütün oluşturmamış olan görsel bir formu üretmektedir.

Altay yaratılış anlatısı Ülgen’i, ilk tufanda tek başına sürüklenirken bir kuşu (kimi zaman bir ördek, kimi zaman kuş kılığındaki Erlik) dibden çamur getirmekle görevlendirip bu çamurdan yeryüzünü biçimlendirirken betimler.

Erlik ayrı bir varlık haline geldikten sonra Ülgen, ilk insanı balçıktan yaratır ve başına güneşi yerleştirerek ona can verir; bu motif, Hristiyan yaratılış düşüncesinde de paralellere sahip olmakla birlikte bağımsız biçimde oluşturulmuş olduğu kesindir.

İkinci bir anlatı, kökleri Erlik’in egemenliğine uzanan ve tacı Ülgen’in tahtının hemen altında son bulan kozmik bir köknar olan Dünya Ağacı’nın dikilişini anlatır. Beyaz şaman, bu eksen boyunca yukarıya yolculuğunu gerçekleştirir. Mircea Eliade bu motifi, “Axis Mundi” kavramı çerçevesinde şamanizm modelinin merkezine taşımıştır.

Üçüncü bir anlatı, Ülgen ile Erlik arasında ilk insan üzerindeki bir çekişmeyi konu alır: Erlik balçık bedene nefesini üflemek ister, ancak Ülgen onu geçer. Erlik öfkeyle ilk hastalıkları ve sivrisinekleri yaratır; bu, ahlaki bir ikicilik kurmaksızın kötülüğün varlığını açıklayan tipik bir etimolojik mittir.

Ülgen kültü, Altay yaylasında kamuya açık bir ilkbahar kültüydü. Mayıs ayında kutsal bir dağda genç bir ışık atı (beyaz ya da açık sarı) kurban edilir; şamanlar esrik ayinlerde “dokuz göğü aşarak” kavmin dileklerini Ülgen’e iletirdi. Anokhin bu ayinlerden birini ayrıntılı biçimde tutanağa geçirmiştir (1909, yayımlanışı 1924).

Bireysel alanda Ülgen, beyaz şamanların (aq kam) merkezi yakarma hedefiydi; kara şamanlar ise Erlik Han‘a yönelirdi. Ülgen’in bayramı çoğunlukla yaz gündönümü şenliğine denk gelir ve Moğolistan’daki sonraki Naadam geleneğiyle örtüşürdü.

Ülgen tapınmasının özel bir biçimi tagyl ritüeliydi: Düz bir kayanın üzerine küçük bir taş sunak kurulur, kısrak sütü ve tereyağlı hamur işiyle sunulurdu. Bu tür kaya sunaklarının bir kısmı Güney Sibirya yaylalarında arkeolojik olarak korunmuş durumdadır ve dinî özdeşleşmenin zorunlu olarak kesintisiz sürmüş olduğu kanıtlanmaksızın Tunç Çağı‘na kadar geri götürülebilir.

Ülgen kompleksindeki koruma pratiği olumlu bir çerçevede değerlendirilirdi: Amaç, uzak tutmaktan çok “düzene sokmak”tı. Apotropaik unsurlar arasında dağ geçitlerindeki köknar ağaçlarına beyaz bez şeritler (kyira) bağlamak, küçük taş piramitler (obo) dikmek ve geçitlerde gürültü ile kavgadan kaçınmak sayılabilir.

Bir çocuğun hastalanması durumunda beyaz bir şaman çağrılır ve o, Ülgen’den “bir yaşam payının geri verilmesini” dilerdi. Kavramsal açıdan bu, bir sağlık vaadi değil, kozmik düzeni yeniden tesis etme dileğidir. Din bilimsel çerçevede bu pratik, pek çok yerli gelenekte de belgelenen “yenileme ritüelleri” kapsamına girer.

Şu ayrım belirleyicidir: Ülgen dileklerin muhatabıydı, iyileştiren değil. İyileştirme, aracı konumundaki şamana aitti; Roberte Hamayon (1990), Eliade’ın modeline karşı bu din sosyolojik ayrımı keskin biçimde ortaya koymuştur.

Yapısal bakımdan Germen Tyr’i, ışık işleviyle Vedik Varuna, hukuk-ve-düzen tanrısı olarak Roma Iuppiter’i ve Sibirya’da Yakut Aar Toyon‘u ile kıyaslanabilir. Din fenomenolojisi açısından dikkat çekici olan husus şudur: Ülgen, uzak ve edilgen Tengri’nin aksine somut bir yaratılış hikâyesine sahipken Gnostisizm’deki Yaldabaoth gibi bir yaratıcı-demiurge’e dönüşmez.

Yakın bir paralel Fin Ukko’sunda bulunur; o da soyut bir gök katmanının altında “daha etkin bir yüce tanrı” işlevi görür. Fin Kalevala araştırmacısı Juha Pentikäinen, Shamanism and Culture (1998) adlı eserinde Sibirya ile Fin-Ugor yüce tanrı figürleri arasında tipolojik karşılaştırmalar yapmıştır.

Özgün Altay özelliği, ayrı yakarma adreslerine sahip “beyaz” ve “kara” şamanlar arasındaki katı ayrımdır. Bu model Sibirya karşılaştırmalı araştırmasında nadir görülür ve Ülgen’i din fenomenolojisi açısından özellikle ilgi çekici kılar.

Modern Altay kültürel etkinliklerinde Ülgen yeniden ön plana çıkarılmış; Altay Cumhuriyeti’nin pullarını, halk şenliklerini ve ders kitaplarını süsler hale gelmiştir. Bilimsel açıdan klasik çalışmalar: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) ve daha yakın dönemde Andrei Znamenski (2007).

Fin din bilimci Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998), Ülgen’i daha geniş bir çevre-kutupsal ışık tanrıları dizisi içinde konumlandırır.

Günümüz Altayı’nda Ülgen kültü bir gerilim içindedir: Bir yanda Rus Hristiyanlığına karşı “özgün yerli din” olarak konumlandırılmakta, öte yanda etnografik geleneğe dayanmayan New Age unsurlarıyla örtülmektedir. Andrei Znamenski bu gerilimi Oxford baskısındaki çalışmasında ayrıntılı biçimde çözümlemiştir.

Ayrı bir araştırma kolu, ülgen merkezli ritüellerin arkeolojik izleriyle ilgilenmektedir; M. P. Grjaznov ve V. D. Kubarev, Tuva ve Altay’daki kaya resimlerini belgelemiş ve bunların Ülgen süvarisi olarak yorumlanabileceğini öne sürmüştür; ancak bu özdeşleştirme kesinleşmiş değildir.

Ülgen araştırmasını biçimlendiren üç temel tartışma vardır. Birincisi: Ülgen, Tengri’nin bir ayrışması mı yoksa bağımsız bir Altay katmanı mı? Anokhin ve Potapov birinci, Roux ve Hamayon ise ikinci yoruma eğilim göstermiştir.

İkincisi: Ülgen tapınması İslam öncesi dönemden 19.-20. yüzyıla uzanan süreçte ne ölçüde kesintisizdir? Yazılı kaynaklar büyük ölçüde eksiktir; etnografik sözlü gelenek ancak Radloff’tan itibaren (1860’lar) sistematik biçimde derlenmiştir.

Üçüncüsü: Rus derleme etkinliğinin kendisi Ülgen imgesinin pekişmesinde ne ölçüde belirleyici olmuştur? Andrei Znamenski bu konuda önemli bir öz-eleştirel çözümleme ortaya koymuştur: Ülgen hakkında bildiklerimizin büyük bölümü, salt Altay iç bakış açısının değil, çarlık ve Sovyet etnografisinin de ürünüdür.

Ülgen’in diğer Sibirya yüce tanrılarıyla sistematik karşılaştırması din bilimi açısından aydınlatıcıdır. Tunguz Buga ile kıyaslandığında Ülgen çok daha kişisel ve daha zengin bir mitolojiye sahiptir; Yakut Ürün Aar Toyon ile kıyaslandığında ise daha güçlü bir yaratıcı-etkin çizgide kavramlaştırılmıştır. Moğol Khormusta ile kıyaslandığında ise İran-Budist katmanlar yoktur.

Bu karşılaştırmalar, Güney Sibirya dininin homojen bir tabaka olmadığını, aksine her birinin kendine özgü mitolojisi, ikonografisi ve ritüel pratiği bulunan farklı yüce tanrı figürlerinden oluşan bir yelpaze olduğunu ortaya koymaktadır. Vladimir Basilov, Shamanism in Siberia (1984) adlı eserinde ilk sistematik karşılaştırmalı araştırmayı sunmuştur.

Din fenomenolojisi açısından Ülgen özellikle ilgi çekicidir; çünkü uzak Tengri ile somut alanı belirlenmiş özel tanrılar arasındaki boşluğu doldurur. Bu aracılık rolü, onu Sibirya’nın en “canlı” yüce tanrılarından biri haline getirmektedir.

Ülgen kompleksini tüm genişliğiyle incelemek isteyenler, Sibirya-Tengrizm Geleneği genel bakış sayfasında Tengri, Erlik Han ve koruyucu ana figürü Umai gibi bağlantılı figürlere yönelik en önemli çapraz gönderimleri bulacaktır.

A. V. Anokhin’in Altaylıların Şamanizmi Üzerine Materyaller (1924) adlı eseri en önemli birincil kaynaktır ve bizzat tutanağa geçirdiği altı tam şaman ayinine ilişkin ayrıntılı betimlemeler sunar. L. P. Potapov’un Altaiskij schamanizm (1991) adlı eseri ise en önemli Sovyet-Rus sentezi niteliğindedir.

Çevre-kutupsal bağlam için Juha Pentikäinen’in Ülgen’i İskandinavya’dan Sibirya’ya uzanan geniş bir ışık tanrıları dizisi içinde ele aldığı Shamanism and Culture (1998) adlı esere başvurulabilir.

Ülgen, Wilhelm Schmidt’in yüce tanrı kuramında ve daha sonra Friedrich Heiler’in Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961) adlı eserinde geliştirdiği “ışık tanrısı” din fenomenolojik kategorisinin örnek bir olgusudur. Işık, yükseklik, yaratılış ve etik düzen arasındaki bağ bu kategorinin belirleyici özelliğidir.

Vedik Surya, Mısır Ra’sı ve Zerdüşt Hvar Khshaeta gibi diğer ışık tanrılarıyla kıyaslandığında Ülgen’de güneş diskiyle doğrudan bir özdeşleşme bulunmaz; o, göksel görünümlerin ardındaki “parlak yüce tanrı” konumundadır. Bu nitelik onu, Hint-İran güneş tanrılarından çok Varuna ya da Tyr gibi Hint-Avrupa yüce tanrılarına tipolojik açıdan daha yakın kılmaktadır.

Dünya Ağacı ile kurulan bağ, Eliade’ın “Axis Mundi” kavramını belirleyici biçimde şekillendiren bir temel motiftir. Eliade’ın kuramı günümüzde eleştirel bir bakışla değerlendirilse de Ülgen kompleksinden gelen malzeme, dikey kozmik aracılık yapılarının en ikna edici örneklerinden biri olmayı sürdürmektedir.

Ülgen araştırmasında birkaç yöntemsel sorun ortaya çıkmaktadır. Birincisi: Altay dini 19. yüzyılda ağırlıklı olarak Rus Ortodoks misyonerleri ve biraz daha geç dönemde Rus etnograflar tarafından kayıt altına alınmıştır. Her iki grup da aktarılan imgeyi çarpıtan yorumsal önyargılar taşımaktaydı.

İkincisi: Anokhin’in ayrıntılı ayin tutanakları (1909) son derece değerli bir kaynaktır; ancak bu kayıtlar, gözlemcinin bizzat orada bulunmasından kaynaklanacak biçimde şekillenmiştir. Din etnolojisindeki “katılımcı gözlem” yöntemine ilişkin tartışma, Anokhin’in materyalini doğrudan ilgilendirmektedir.

Üçüncüsü: Altay Cumhuriyeti’ndeki çağdaş yeniden-tengrizleşme süreci, tarihsel materyalde hiçbir zaman bu denli bütünleşik olmayan kapalı bir Ülgen görsel geleneği inşa etmektedir. Bu inşa din sosyolojisi açısından ilgi çekicidir; ancak tarihsel katmanla karıştırılmamalıdır.

Ülgen kompleksinde merkezi din-sembolik tasarım, Dünya Ağacı’dır: baj-terek adıyla bilinen, kökleri yeraltına uzanan ve tacı Ülgen’in tahtının hemen altında son bulan kozmik bir köknar ya da huş ağacı. Beyaz şaman, bu eksen boyunca yukarıya yükselişini gerçekleştirir.

Mircea Eliade bu motifi, şamanizm modelinin merkezine taşımış ve “Axis Mundi” kavramı adı altında Le sacré et le profane (1957) ile Le chamanisme (1951) adlı eserlerinde sistematik biçimde işlemiştir. Eliade’ın modeli bugün eleştirel bir bakışla değerlendirilse de Ülgen’in Dünya Ağacı, yerli bir dinde dikey kozmik aracılık yapısının en ikna edici örneklerinden biri olmayı sürdürmektedir.

Çağdaş Altay sanatçıları Dünya Ağacı tasarımını benimsemekte; bu tasarım pek çok duvar resminde, hediyelik eşyada ve halk sanatı sergilerinde yer almaktadır. Bu resepsiyon din sosyolojisi açısından ilgi çekicidir; zira dinî bir motifi kültürel bir kimlik göstergesine dönüştürmektedir.

Çağdaş Ülgen araştırması birkaç üretken gerilim noktasında durmaktadır. Bir yanda ampirik malzeme zenginliğiyle çalışan köklü Rus-Sovyet okulu (Potapov, Tokarev); öte yanda genel dinî yapılar arayan Batılı din fenomenolojisi (Eliade, Pentikäinen).

Her iki okul birbirini tamamlamakta, ancak tam örtüşmemektedir. Roberte Hamayon, bu gerilimi La chasse à l’âme (1990) adlı eserinde açıkça dile getirmiş ve sosyo-ekonomik temelli üçüncü bir okuma yönünde görüş bildirmiştir.

Andrei Znamenski, 2003’ten bu yana kaleme aldığı çalışmalarında şamanizm araştırmasının yöntemsel sorunlarını sistematik biçimde incelemiştir: Araştırma imgesinin ne kadarı araştırmanın kendisinin bir ürünüdür? Bu düşünümsel dönüşüm, günümüzde Ülgen araştırmasını da biçimlendirmektedir. Genç din bilimciler için bu, öğretici bir örnek teşkil etmektedir.