Supay, zli duhovi, gospodar podzemlja i rudarski demon andske visoravni

Supay je gestalt andske religije koju je teško kategorizirati. Za razliku od državno-imperijalnih visokih božanstava Intija, Viracoche i Mame Killa, Supay nije ni personificirani stvoritelj ni jasno definirano pojedinačno božanstvo. U najranijim kečuanskim izvorima označava skupinu štetnih, netjelesnih bića, duhova mrtvih, demona bolesti, noćnih uznemiritelja, a paralelno s tim i personificiranu vladarsku gestalt podzemlja.

Španjolski misionari od 16. stoljeća koriste izraz supay kao kečuanski ekvivalent za kršćanskog vraga (diablo).

Ta identifikacija znatno je iskrivila izvorno značenje: dok je kršćanski vrag zamišljen kao čisto zla moć, supay je u prehispanskoj andskoj teologiji bio moralno ambivalentna figura, opasna, ali u određenim okolnostima i korisna, u svakom slučaju ne čisto zla.

Peruanski antropolog Manuel Marzal u djelu El mundo religioso de Urcos (1971) sustavno je opisao to iskrivljenje supay/diablo.

U religijsko-znanstvenoj klasifikaciji Supay pripada široj kategoriji htonskih numinoznosti, bića dubine, unutrašnjosti zemlje, špilja i rudarskih okna.

Strukturno usporedivi su grčki Had, germanska Hel, mezoamerički Mictlantecuhtli, a u određenom smislu i vodujski Baron Samedi. U svim tim slučajevima riječ je o bićima povezanima sa svijetom mrtvih i podzemnim kraljevstvom.

Zanimljivo je rano španjolsko zapažanje da kečua-govorni Inke nisu poznavali jedinstven koncept apsolutno zloga. Polo de Ondegardo je 1559. zabilježio da su Inke poznavali mnoga štetna bića, ali ne jedinstvenu gestalt zla kakva je kršćanski Sotona.

To je zapažanje misionare u početku navelo da ga smatraju manjkavošću teologije, koju su ispravili identifikacijom supay/diablo, postupak koji religijsko-povijesna istraživanja i danas zaokuplja.

Kečuanski pojam supay potvrđen je već u najranijim kolonijalnim rječnicima. Diego Gonzalez Holguin 1608. navodi značenje demonio o sombra, demon ili sjena. Ta dvostrukost značenja je zanimljiva: sombra ne znači samo optičku sjenu, nego vrstu netvarnog bića koje se može vezati na živoga. Množina supaykuna označava mnoštvo takvih sjenovitih bića.

U ajmarskom jezičnom području ekvivalent glasi supaya ili saxra. Ovaj drugi izraz danas je uobičajeniji u bolivijskim ajmarskim selima i označava zle duhove koji obitavaju u određenim prirodnim pojavama (vrtlozima, pukotinama u stijenama, špiljama).

U modernim kečua-govornim selima supay je prošao diferenciranu pojmovnu povijest.

Catherine Allen u djelu The Hold Life Has (2002) razlikuje tri semantička polja: prvo, supay kao pejorativan naziv za kršćanske demone (u smislu misionarske identifikacije), drugo, supay kao generički naziv za sjenovitog zlog duha, i treće, supay kao poštovan nadimak određenih gospodara planina (Apu) ili mumija predaka (mallqui), koji upozorava na strahopoštovanje i opreznost.

Etimološka blizina riječi supay kečuanskom glagolu supay- (biti odnesen vjetrom, biti otpuhan) navela je neke lingviste na pretpostavku da je izvorno značenje vjetrom odnesen duh, biće koje vjetar nakon smrti vraća u svijet živih.

Ta jezično-povijesna hipoteza nije konačno potvrđena, ali se dobro uklapa u etnografski uočenu predodžbu o supayu kao vjetrenom duhu.

U ranim kronikama Supay se opisuje kao bezoblično biće, nevidljivo i prolazno, koje živima prijeti u snu, bolesti ili noću. Ta ikonografska praznina karakteristična je za staru andsku predstavu o štetnim duhovima; oni se nisu prikazivali u čvrstom obliku, već su ih se bojali kao nevidljive prisutnosti.

Sa španjolskom misijom i izjednačavanjem s kršćanskim vragom ikonografija se radikalno promijenila. U kolonijalnom slikarstvu škola Cusquena i Potosi Supay se sve više prikazuje u europsko-vražjem obliku: s rogovima, dugim repom, jarećim nogama, ponekad okružen sumpornim dimom.

Poznata slika Triumph des Heiligen Michael (Cusquena škola, 17. stoljeće) prikazuje nekoliko takvih Supaya pod nogama arkanđela.

U bolivijskoj rudarskoj regiji od 17. stoljeća razvila se posebna ikonografija Tia: od glinene ilovače modelirane muške figure sa zlatnim očima, glavom s rogovima, cigaretom duhana u ustima i istaknutim ukrućenim falusom, izrazom plodnosti zemlje koja rađa srebro.

Te Tio-figure i danas stoje u gotovo svakom rudarskom oknu u regiji Potosi-Oruro. June Nash ih je detaljno dokumentirala u knjizi We Eat the Mines and the Mines Eat Us (1979).

Mitološka predaja o Supayu fragmentirana je. U rukopisu Huarochiri (oko 1608.) pojavljuje se više supay-bića kao protivnika junačkih likova; obično ih se pobjeđuje lukavstvom ili odbija ritualnim postupcima.

Cristobal de Albornoz u svom djelu Instruccion para descubrir todas las guacas (oko 1581.) opisuje različite klase supaya, među njima aya supay (duhove mrtvih), chuqui supay (koplje-duhove, odnosno ratničke demone) i llocsi supay (izlazeće, odnosno lutajuće duhove strave).

Uobičajen motiv u pripovijestima quechua-govornih sela odnosi se na condenado (prokletnika): mrtvu dušu koja zbog incesta, ubojstva ili drugih teških zločina ne nalazi pristup zagrobnom svijetu i luta kao Supay.

Ti condenadi noću lutaju posebno u visokogorju, putnicima se prikazuju kao tužni, ali sablasni suputnik i pokušavaju odvući žive u smrt. Catherine Allen zabilježila je više takvih pripovijesti o condenadu za selo Sonqo.

U rudarskoj mitologiji bolivijskih Anda Supay/Tio javlja se kao gospodar naslaga srebra. Središnja priča opisuje kako je prvi rudar naišao na statuu Tia i upitao je za savjet: Tio je obećao bogato srebro, ali je zauzvrat tražio koku, žestoko piće i povremeno i ljudski život.

Ta je priča doduše legendarna, ali vrlo precizno odražava stvarno povišen rizik nesreća u oknima, koji se ritualno obrađuje kroz kult Tia.

Još jedna važna skupina priča odnosi se na bića pishtaco, posebnu vrstu srodstva s Supayem, koja je u novijim andskim selima privukla posebnu pažnju. Pishtaci su bjelokoža bića koja sišu mast i navodno ugrađuju mast svojih žrtava u industrijske strojeve.

Ta se priča bilježi od kasnog 16. stoljeća i ponovno se aktivira u svakom razdoblju ekonomskih preokreta. Mary Weismantel je u djelu Cholas and Pishtacos (2001) pokazala kako ta priča religijski obrađuje strukturne napetosti između autohtonog stanovništva i neautohtonih moći.

Kult Supaya (Supay) iz vremena Inka postojao je samo u negativnom obliku: Supayi nisu bili božanstva kojima se iskazivala počast, već duhovi čiju je štetu trebalo odvratiti ritualnim mjerama.

Najvažniji primjer je godišnji čistilački festival Citua u Cuscu (rujan), tijekom kojeg su ratnici s bakljama prolazili gradom, tjerajući sve bolesti, sva poznata supay-bića i sve nevolje iz grada te ih simbolički odnosili u sve četiri strane svijeta.

Od 17. stoljeća u bolivijskim rudarskim regijama razvio se samostalan kult Tia, koji nadilazi puko odbijanje zla i prerasta u aktivno njegovanje odnosa s demonom rudnika.

Rudari svakog utorka i petka prinose žrtve Tiju: stavljaju mu lišće koke u krilo, ulijevaju mu rakiju u usta, stavljaju upaljene cigarete u usta i mole ga da oslobodi srebro i sačuva sigurnost rudnika.

Vrhunac je godišnji Carnaval Minero (Karneval rudara) u Oruru, koji je od 2001. godine uvršten na UNESCO-ov popis svjetske baštine.

Središnje mjesto zauzima ples Diablada, koji prikazuje Tijev poraz od nadanđela Mihaela, koreografski spoj pretšpanjolske Supay-teologije s katoličkom doktrinom o demonima. Poznate srebrne maske vraga s karnevala u Oruru istovremeno su umjetničko-povijesni i religijsko-povijesni fenomen.

Rudarska regija Potosí bila je od otkrića nalazišta srebra 1545. godine gospodarsko središte španjolskog kolonijalnog gospodarstva. Grad Potosí u 17. stoljeću je s više od 160 000 stanovnika postao jedan od najvećih gradova svijeta.

Ogroman broj mrtvih među domorodačkim mita-radnicima, tisuće rudara godišnje umiralo je od trovanja živom, nesreća i iscrpljenosti, obilježio je teologiju Tia i dao joj krvavu pozadinu koja je i danas prisutna u pripovijestima karnevala u Oruru u Boliviji.

Zaštitna praksa protiv supaya čini jedno od najbogatijih poglavlja andske pučke religije. Catherine Allen, Joseph Bastien i Olivia Harris u svojim etnografskim djelima sustavno su opisale odgovarajuću praksu u selima.

Središnja zaštitna sredstva uključuju: nošenje crvene vunene niti na zapešću (posebno kod male djece), postavljanje malog krsnog sklopa iznad ulaznih vrata kuće, okuriravanje kuće listovima eukaliptusa i mune (divlje planinske metvice) te nošenje komadića češnjaka ili rute oko vrata. Ove su prakse u pojedinostima sinkretički oblikovane i pod utjecajem europskih narodnomedicinskih tradicija.

Poseban oblik zaštitne prakse odnosi se na almas en pena (duše u patnji) i condenados: ako se na Dan mrtvih (1./2. studenoga) ne pripremi ritualni obrok za pokojne, postoji opasnost da se preminuli preci vrate kao supayi.

Razvijena praksa blagdana Todos Santos, s posebno pečenim figuricama od kruha (t’antawawas), kukuruzom choclo, kukuruznim slatkišima i listovima koke, istovremeno je i štovanje mrtvih i zaštita od odmazde loše tretiranih duhova.

Konstelacija supay/Tio privukla je veliku pažnju u znanstvenoj literaturi jer predstavlja izvrstan primjer fenomena religijske inverzije: figura koja je izvorno zastrašujuća u rudarskoj praksi postaje odnos koji se aktivno njeguje, jer ekonomska situacija opstanka nameće instrumentalno približavanje zlu.

Strukturno paralelne pojave nalaze se u mezoameričkoj teologiji Tlazolteotl i Mictlantecuhtlija, u zapadnoazijskoj tradiciji Lilit (koja može biti i zloćudni duh i zaštitnički duh) te u afričkoj teologiji Eshua. June Nash je bolivijskog Tia u djelu We Eat the Mines (1979) izričito opisala kao primjer working-class theology, koja se može čitati istovremeno marksistički i religijsko-etnološki.

Za andski prostor specifično je povezivanje kompleksa Supay/Tio s kompleksom Pachamame. U bolivijskim rudnicima Tio i Pachamama se shvaćaju kao komplementaran par: Tio unutar rudničkog okna, Pachamama izvan njega, na ulazu. Ova komplementarnost odgovara općem andskom načelu yanantin, principu dvostrukih parova.

Važnu paralelu čini židovska tradicija Lilit, koja također predstavlja lik dvostrukog lica, između zloćudnog duha i, u određenim okolnostima, pristupačne posrednice.

Srodan je i japanski koncept oni, jer se i bića oni prikazuju moralno ne jednoznačno zla, već ambivalentna. Ove strukturne paralele ipak ne bi trebale navesti na tipološko izjednačavanje: povijesno-kulturna specifičnost svake pojedine tradicije ostaje ključna.

Kult Tia u bolivijskim rudnicima danas je jedan od najbolje istraženih religijsko-praktičnih kompleksa u svijetu. Radovi June Nash (1979), Tristana Platta (1983), Pascale Absi (2005) te francuskog rudarskog etnologa Tristana Platta detaljno su opisali kontinuitete i promjene tog kulta od doba španjolske kolonijalne vlasti.

Zanimljiva je povijest identifikacije Supaya s kršćanskim vragom: isprva pomalo sjenovit, moralno ambivalentan kompleks duhova, španjolska misionarska strategija pretvorila je u istaknutog anti-boga, koji je u rudarskoj praksi paradoksalno ponovno postao primatelj u recipročnom odnosu žrtve.

Ovaj ironičan obrat klasičan je primjer religious creativity autohtonih kultura u kolonijalnim uvjetima.

Sa znanstvenog gledišta Supay/Tio ostaje važno upozorenje protiv jednostavnog izjednačavanja autohtonih zloćudnih duhova s kršćanskim vragom. Kategorija diablo, koja je kolonijalnog podrijetla, prikriva izvornu andsku moralnu ambivalentnost supay-kompleksa i time ga čini neprikladnim za znanstvenu analizu. Kontekst iWell Guarda ovaj nalaz opisuje povijesno, bez obećanja djelovanja.

Suvremena istraživanja povezuju kompleks Supaya i s pitanjem autohtonih shvaćanja pravde. Gdje tradicionalni državni pravosudni sustav ne funkcionira, predodžba supay-condenado u selima služi kao mehanizam moralne ravnoteže: onaj koji je na sebe navukao krivnju, u smrti se vraća kao lutajući supay i sam izvršava svoju kaznu.

Ovu etičku dimenziju teologije Supaya Allen, Bastien i Salomon u svojim djelima opisali su kao moral ecology quečuansko-aymarske religioznosti.

Sljedeći popis navodi ključna djela o tradiciji supaya/Tia u središnjim Andama, posebno o bolivijskoj rudarskoj etnografiji.