Illapa, bůh hromu, blesku a deště andské vysočiny

Illapa se řadí spolu s Inti, Viracochou a Mama Killou mezi čtyři nejvyšší božstva incké státní kultovní praxe. Má v Coricanchi v Cuscu svůj vlastní chrámový okrsek a jeho insignie, hromové klíny a řemenné praky, byly uchovávány v předhispánské sbírce mumií mallqui.

Z religionistického hlediska patří k rozšířeným bohům hromu a bouře, kteří stojí na exponovaném místě téměř v každé zemědělské vyspělé kultuře.

Na rozdíl od státně-imperiálního kultu Intiho je uctívání Illapy v moderních quechuánsky a aymarsky mluvících vesnicích živé až do současnosti. Venkovské praktiky spojené s bleskem, hromem a deštěm jsou důležitou součástí trvající náboženské praxe v andské vysočině.

Catherine Allenová, Joseph Bastien a Frank Salomon ve svých etnografických pracích opakovaně upozornili, že Illapa je pro rolníka často přítomnější než vznešenější sluneční teologie spojená s Intim.

V některých pramenech je Illapa popisován jako triadická postava, trojice tvořená Chuqui Illapou (bratr Illapa), Catu Illapou (bratr Catu) a třetím aspektem, který se liší podle kronikáře.

Tato trojitá podoba připomínala španělským misionářům Trojici a v dřívější religionistice podpořila tezi o předkřesťanském tušení trojiční struktury. Pierre Duviols tento výklad kritizoval a upozornil na skutečnou andskou vícetvárnost kosmických bytostí.

Z archeologicko-ikonografického hlediska sahá uctívání hromového božstva v Andách daleko před dobu incké říše. Kultura Wari zobrazovala na keramice válečníky nesoucí hromové klíny a kultura Chimú v severním Peru znala srovnatelného boha hromu jménem Ni, který však byl silněji spojen s mořem.

Tato předchozí historie ukazuje, že incká státní teologie Illapy nevznikla z ničeho, ale navazovala na dlouhou andskou tradici bouře a hromu.

Jméno Illapa je v quechuánštině sémanticky víceznačné. Diego Gonzáles Holguín ve svém Vocabulario (1608) uvádí následující významy: el rayo (blesk), el trueno (hrom), el relámpago (blýskání). Slovo tak označuje všechny tři povětrnostní jevy jako projevy jediného božstva.

Zajímavé je úzké spojení s quechuánským výrazem illa, který označuje jakousi světelnou numinozitu (viz také Illatiqsi Wiraqucha jako přízvisko Viracochy). Kořenový význam slova illa odkazuje na jasnou zář, která signalizuje numinózní přítomnost. Illapa by tedy byl numinózním světelným zablesknutím na nebi.

V aymarské oblasti se odpovídající bůh jmenuje Tunupa nebo Illapa, přičemž regionální podoby se liší. Koloniální prameny někdy rozlišují mezi Illapou (aspekt počasí) a Catu Illapou (aspekt krupobití). Pozdější postavení Illapy v incké hierarchii se odráží i v přízviscích inckých panovníků: Inka Yupanqui Tupac nesl přízvisko Yupanqui-Illapa, které vyjadřovalo jeho spojení s hromovým aspektem božstva.

V nejnovějších jazykovědně-historických pracích o quechuánské teologii byla dále rozpracována etymologie slova illa jako záře, odlesk, světelná stopa.

César Itier upozornil, že illa v incké terminologii neznamenalo pouze blýskání, ale základnější numinózní kategorii: zablesknutí božské přítomnosti ve světě. Malé kamenné amulety illa (ochranné figurky pastevců) nesou stejné jméno, což ukazuje sémantickou hloubku jména Illapy.

Illapa je v koloniálních popisech zobrazován jako nebeský válečník, který zlatým kamenným prakem vyvolává blesk a kyjem tluče hrom. Někdy nosí pláštěnku hvězd a nádobu na vodu, z níž vylévá déšť. Tuto ikonografii zaznamenali Cristobal de Molina a Polo de Ondegardo.

Na zachovaných inckých textiliích a v koloniálním kuzknerském malířství (cusqueňská škola) vystupuje Illapa často jako válečník s prakem a bleskovou kyjí, občas jedoucí na pumě.

Spojení s pumou má topografický základ: v Coricanche se nacházel kamenný blok Puma Punku (Pumí brána) jako místo vztažené k uctívání Illapy. Historička umění Teresa Gisbertová ve svých pracích o koloniální andské ikonografii systematicky popsala zobrazení Illapy jako válečníka.

Při christianizaci byl Illapa rychle ztotožněn se svatým Jakubem (Santiagem), který ve španělské tradici vystupuje jako jezdecký svatý s bleskovým mečem.

Tato synkréze je dodnes patrná při andských svatých slavnostech: kde se slaví ladinský selský svátek Santiago Mataindios, je v domorodém substrátovém chápání přítomen Illapa. Známým příkladem je tradice Santiago de Murayoc z Huarochirí.

Nejdůležitější vyprávění o Illapovi se zachovalo v Huarochirském manuskriptu a popisuje jeho vztah k vodní bohyni (aspektu Mama Cochy). Illapa vrhá blesk, aby zasáhl bohyni s nádobou na vodu na nebi; z rozbité nádoby se pak vylévá déšť. Tato aitiologie deště je standardním prvkem andské mytologie.

Druhé vyprávění spojuje Illapu s nebeskou lamou hvězdnou (souhvězdím Yacana, které bylo v incké astronomii ústřední). Když souhvězdí Yacana stojí o půlnoci hluboko na jižní obloze, pije podle mýtu vodu z Mléčné dráhy a tím ji zmenšuje.

Illapa poté rozbije bohyni s nádobou na vodu, aby déšť znovu přivedl na zem. Gary Urton toto astro-mytologické schéma systematicky popsal v díle At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Třetí vyprávění, zaznamenané Polem de Ondegardem, popisuje povolání inckých kněží altomisayoq zásahem blesku. Kdo byl zasažen bleskem a přežil, byl považován za kněze povolaného samotným Illapou a získal právo pronášet orákulum a provádět uzdravování.

Tato tradice povolání je dodnes živá u moderních specialistů paqo v quechuansky mluvících vesnicích. Juan Nunez del Prado tuto zásah-bleskem-povolání popsal ve svých etnografických studiích.

Čtvrté vyprávění spojuje Illapu s inckým trestním právem: kdo přísahou hromu (illapamanta) slíbil říkat pravdu, nesměl lhát, protože Illapa by sám nepravdivé výpovědi potrestal bleskem.

Incká justice využívala tuto boží přísahu ve zvláště závažných případech jako nástroj k odhalení pravdy. Polo de Ondegardo a Cobo podávají zprávu o vysoké důvěryhodnosti, jaká se přisuzovala výpovědi illapamanta.

Illapův kult byl institucionalizován v Coricanchském chrámu v Cuscu. V takzvané Pucamarce, samostatné chrámové oblasti na jihovýchodním okraji Cusca, stála hlavní kultovní socha Illapy, zlatá mužská postava s bleskovou kyjí a prakem. Tento idol zabavili Španělé v roce 1572 ve Vilcabambě společně s Punchaem a od té doby je nezvěstný.

Nejdůležitější Illapovy obřady se konaly v období dešťů, mezi zářím a březnem. Když deště nepřicházely, organizovali kněží a obec velké prosebné průvody po ceque-liniích, při nichž se na horských hřbetech kolem města obětovaly černé lamy.

Černé lamy byly specifickým obětním zvířetem Illapy, protože černá barva odpovídala dešťovému mraku. Cristobal de Molina popisuje zvláštní obyčej: ve dnech bez deště se černá lama tři dny nechala bez vody, aby žízní plakala a svým pláčem přivolala dešťové mraky.

Nejdůležitějším svátečním datem byl Capac Raymi v prosinci a čistící slavnost Citua v září, oba úzce spojené s počátkem období dešťů. Brian Bauer a Tom Zuidema systematicky zpracovali obřadně-kalendářní postavení Illapy v inckém říšském roce ve svých dílech.

V inckém říšském roce stály Illapovy obřady v komplexní souvislosti se zemědělskými cykly. Před setím v srpnu se Illapa prosil o vyrovnané srážky, v prosinci/lednu o mírný déšť bez eroze, v březnu/dubnu o jemný přechod k suchému období.

Tato kalendářně diferencovaná meteorologická teologie odráží důvěrnou znalost zemědělsko-náboženské praxe a moderní andská etnologie ji interpretuje jako náboženský mikromanagement zemědělských rizik.

Praktický vztah k ochraně v uctívání Illapy je překvapivě ambivalentní: na jedné straně byl Illapa vzýván proti suchu, krupobití a mrazu, na druhé straně se lidé chránili před samotným Illapou, zejména před jeho blesky. Tento ambivalentní vztah k ochraně je typický pro božstva hromu a projevuje se i v kultu Thora, Indry či Baala.

Konkrétní ochranné praktiky zahrnují pálení voskových svíček při první bouři sezóny, stavění malých kamenných hromádek (apacheta) na horských hřebenech a vyhýbání se určitým místům (osaměle stojícím stromům, vysokým skalám) během bouře.

Velmi specifickou praxí je rituál Toldo: Pokud do domu udeří blesk, je celý dům na tři roky prohlášen za neobyvatelný, neboť se považuje za dotčený samotným Illapou a tím i numinózně nabitý.

Apotropaicky proti krupobití se v některých vesnicích až do současnosti stavějí posvěcené svíce u vchodu do domu a do polí se zasazují kříže, které jsou nyní synkreticky propojeny s obrázky Panny Marie nebo se svatým Jakubem.

Z hlediska religionistické etnologie se jedná o přímé pokračování předhispánské praxe uctívání Illapy v křesťanském přestrojení. Olivia Harrisová popsala tuto trvající praxi ochrany před krupobitím v aymarské vysočině ve své práci Of Bread and Blood (2000).

Illapa zapadá do celosvětového vzorce hromových božstev.

Strukturně srovnatelní jsou germánský Thor, řecký Zeus, védský Indra, baltský Perkūnas, západoasijský Baal Hadad, japonský Raidžin a mezopotámský Adad.

Ve všech těchto případech je hromová božstvo mužskou bojovnickou postavou s vrhací zbraní (kladivo, blesk, prak), která odpovídá za déšť a probouzí u vyvolených schopnost vnímat úder blesku jako povolání.

V rámci Ameriky vykazuje Illapa obzvláště blízkou podobnost s aztéckým Tlalokem, mayským bohem Chaakem a severoamerickou postavou Hromového ptáka (Thunderbird). Představa Hromového ptáka je přitom obzvláště zajímavá tím, že rovněž spojuje hrom s bytostí, která umí létat a svými křídly vyvolává bouři, což je strukturně srovnatelné s Illapovou bohyní s vodním džbánem.

Koloniálně-synkretické spojení Illapy se svatým Jakubem (Santiago) se v religionistické literatuře těší velké pozornosti.

Španělská tradice Santiaga zná zase postavu Santiaga Matamorose, který jede na koni s mečem proti Maurům; v Andách se z něj stal Santiago Mataindios (Vrah Indiánů), který mohl zároveň fungovat jako křesťanský jezdecký světec i jako andský bůh hromu, tedy postava se dvěma tvářemi.

Vědecky obzvláště důležitá je skutečnost, že Illapa nebyl primárně bohem války jako Thor nebo Indra. Jeho hlavní dimenzí bylo dávání počasí. Bojovná ikonografie je druhotná a v podstatě teologickým důsledkem jeho spojení s bleskem.

Toto rozlišení, dárce počasí místo válečníka, je typicky andskou teologickou zvláštností, která odlišuje inckého Illapu od srovnatelných hromových božstev a odráží zemědělské zaměření andské vyspělé kultury.

V moderní kečuánsky a aymarsky mluvící vysočině žijí praktiky spojené s Illapou nadále, i když v křesťanské formě. Specialisté paqo a yatiri moderních andských vesnic dodnes často odvozují své povolání od prožitého úderu blesku; v archeoetnologické literatuře (např. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) jsou takové případy opakovaně doloženy.

Ve výzkumu folkloru je synkreze Santiago-Illapa klasickým příkladem doble nivel de discurso (dvojí roviny výpovědi) andského náboženství: nahoře křesťanská tradice svatého, dole domorodé hromové božstvo, v praktickém rituálním vedení neoddělitelně srostlé. Sabine MacCormacková tuto dvojí rovinu systematicky popsala v díle Religion in the Andes (1991).

V akademickém astronomickém výzkumu se dále zkoumá Illapovo spojení se souhvězdím lamy Yacana jako důležitý prvek incké nebeské klenby. Gary Urton, Tom Zuidema a novější práce žáků R. Toma Zuidemy ukázaly, jak centrálně andská astronomie strukturovala teologii počasí. Vědecky zůstává Illapa klíčovým případem pro pochopení propojení vysoké kultury a rolnického náboženství v inckém období.

V posledních desetiletích zapojilo movimiento andino Bolívie a Peru Illapu do diskurzu o domorodé klimatické odolnosti. Když se srážkové vzorce Andy v důsledku klimatické změny posouvají, je teologie Illapy ve vesnicích kulturní rezonanční komorou, v níž se tyto posuny nábožensky vyjednávají.

Antropoložka Karsten Paerregaardová popsala v díle Pilgrims of the Andes (2017) rituální přizpůsobení horských rolníků klimatické změně a ukázala, jakou roli přitom hraje vztah k Illapovi.

Následující výběr uvádí klíčová díla andské etnologie a archeoastronomického výzkumu, která jsou zásadní pro pochopení Illapy.