Мама Коча, богиня на морето и майка на водите в андската крайбрежна култура

Мама Коча е женско божество в андския пантеон, редом с Пачамама и богинята на луната Мама Килия. Тя е персонифицираната свещена същност на всички водни площи – Тихия океан, големите планински езера като Титикака, планинските потоци и изворната вода.

От религиозноисторическа гледна точка тя принадлежи към широкия клас на богините на водата и морето, които заемат изключително важно място в почти всички крайбрежни култури по света. Структурно сравними са гръцката Амфитрита, римската Салация, японската Тойотама-химе, афро-бразилската Йемая и, малко по-различно, полинезийската фигура на Хина.

Мама Коча се различава от тези паралели по своята двойна функция – богиня на морската и на сладката вода едновременно, докато в другите традиции тези функции обикновено са разделени между два отделни образа.

В Корикача в Куско източниците (Гарсиласо де ла Вега, Бернабе Кобо) назовават параклиси за Инти, Мама Килия, Часка, Илапа и Куйчи, но не и светилище на Мама Коча.

Инкската теология свързвала Мама Коча тясно с представата за водния кръговрат: водата на Тихия океан се издига като космическа мъгла на север, превръща се в небесна влага в областта на Млечния път, пада като дъжд обратно към земята над Андите и се завръща в морето през планинските потоци.

Мама Коча е персонифицираната свещена същност на целия този воден кръговрат, а не само на неговата морска крайна точка. Гари Уртън е разработил тази космологична водна теология в At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Името Mama Qucha е образувание от кечуа – от mama (майка) и qucha (езеро, море, всяка стояща водна площ). Диего Гонсалес Олгин превежда qucha през 1608 г. като laguna o mar, „езеро или море“. Така думата обозначава всяка по-голяма водна площ, независимо от нивото на соленост.

На аймара съответствието се нарича quta или cota; регионалният вариант на богинята е Quta Mama. Самото езеро Титикака, чието име произхожда от аймара (titi-qaqa, „скалата на пумата“), е било едно от най-важните места на проявление на Мама Коча, особено в качеството му на място на появата на слънцето и луната в инкския мит.

В съвременния кечуа-говорим свят значението на qucha се е разширило и обхваща всякакъв вид воден резервоар, включително изкуствени басейни и напоителни канали. По този начин в земеделско-религиозната практика Мама Коча е богиня не само на естествените водоеми, но и на водностопанската инфраструктура. Това разширение отразява централното значение на напояването в андското земеделие.

В източниците Мама Коча е описана като богиня без строго антропоморфна форма.

На запазени инкски керо (питейни съдове) Мама Коча се появява понякога като женска фигура с течащи, наподобяващи вълни къдри, или с гърне за вода в ръка. В колониалната куско-школска живопис тя редовно се сливала с християнската Дева Мария на моряците (Maria Stella Maris), особено в крайбрежните градове Лима, Трухильо и Арекипа.

Особено значим иконографски следа се открива в депата от раковини спондилус в предиспанските крайбрежни светилища. Червените и оранжевите раковини спондилус произхождат от по-топлите води на Еквадор и трябвало да се пренасят по дълги търговски пътища до андските крайбрежия.

Те били смятани за материална проява на Мама Коча и се използвали в големи количества в храмовете, в погребалните дарове на мумиите и в депата с строителни жертвоприношения.

Мама Коча присъства в няколко инкски митове за сътворението. В най-важния мит, предаден от Бернабе Кобо и Педро Сармиенто де Гамбоа, богът-творец Виракоча излиза от езерото Титикака и кара слънцето и луната да се появят на Исла дел Сол. Езерото Титикака се смята за най-важното място на проявление на Мама Коча в планината.

Втори митологичен пласт свързва Мама Коча с починалите. В теологията от времето на инките западното море се смятало за област на залезите на слънцето при смъртта: слънцето потъвало вечер в морето на запад и плувало през нощта през подземния свят обратно към изтока, откъдето изгрявало.

Мъртвите съпровождат това нощно плуване на слънцето и биват приети от Мама Коча. Тази есхатологична функция на морската майка е засвидетелствана и в погребалната практика на предиспанската култура на чиму, чиито мъртви често били погребвани с лице обърнато на запад.

Трета митологична конфигурация, предадена от Мария Ростворовски, описва Мама Коча като сестра или свекърва на Якумама, голямата водна змия. Двете същества са семантично близки и в някои селища биват почитани заедно в общ воден култ.

Разграничението между зооморфната Якумама (водна змия) и по-абстрактната, майчинска Мама Коча обаче е последователно запазено и не бива да се заличава при религиоведния анализ.

Най-важният култ към Мама Коча се извършвал по перуанското пацифическо крайбрежие, особено при чиму, по-късните крайбрежни провинции от времето на инките и в областите за добив на сол. Рибарите Маранга южно от Лима принасяли в жертва на богинята малки дървени фигурки, чича и парчета от миди спондилус преди всяко излизане в морето.

В планинската област езерото Титикака било най-важното място на проявление на Мама Коча. На Исла дел Сол и на Исла де ла Луна се намирали доинкски и инкски култови комплекси, чиито останки могат да се видят и днес.

Археологическите изследвания на Чарлс Станиш (Ancient Titicaca, 2003) показват, че почитта към езерото като космическа майка датира далеч преди времето на инките.

В храма Корикача в Куско при големи празненства се извършвали водни libaciones, при които вода от Тихия океан, от Титикака и от свещени планински извори била смесвана и изливана върху жертвените камъни. Кристобал де Молина описва тази сложна практика на либация, която ритуално скрепявала хидрологичното единство на империята.

Важна междурегионална поклонническа практика съществувала между планинските храмове на инките и крайбрежните андски светилища на Мама Коча, особено при Пачакамак. Поло де Ондегардо и Кобо разказват, че на големи празници като Капак Райми от пацифическото крайбрежие до Куско били изпращани специални водни пратеници, които донасяли живата морска вода за централната либация на Мама Коча върху олтара на Корикача.

Тази практика на пратениците, която чрез инкската пътна мрежа Qhapaq Nan позволявала да се изминат около 1000 км между крайбрежието и столицата само за няколко дни, е внушително доказателство за култовото обединение на морската и планинската водна теология в империята на инките.

Свързаната с Мама Коча (Mama Cocha) защитна практика се съсредоточаваше преди всичко върху две области: сигурност в морето и обилен улов на риба. Практикуващите рибари окачваха до 20. век малки амулети от раковини по мачтите на корабите, при прибиране на брега жертваха обратно в морето първата уловена риба и опушваха лодките с евкалиптово дърво преди началото на всеки нов сезон.

Във високопланинските райони при земеделците, зависими от изкуствено напояване, най-важната защитна практика беше годишният празник Yarqa-Aspiy, при който напоителните канали се почистваха ритуално, а Мама Коча биваше молена за редовно водоснабдяване.

Кобо (Cobo) описва тази практика за инкския период в областта Юкай (Yucay); тя се е запазила до днес в днешните селища около Куско (Cusqueña), близо до Пискак (Pisac) и Марас (Maras). Денят на yarqa-aspiy е, в зависимост от селото, около края на юли или през август и представлява едно от най-важните колективни ритуални събития в напоителните общности.

Особена защитна практика е свързана с къпането в свещени източници (puquial). Определени източници се смятат за особено свързани с Мама Коча и се посещават при болест, треска или ритуално замърсяване. Тази практика на къпане се е запазила в перуанско-боливийската народна религия до днес и в етнографската литература е описана като limpia con agua de manantial.

При съвременните аймарски селища около езерото Титикака почитта към Мама Коча се е запазила в специфична практика на освещаване на лодки. Когато нова лодка от тръстика (balsa de totora) бъде спусната на вода, семейството жертва в езерото няколко глътки алкохол и малко кока, преди лодката да бъде използвана за първи път.

Тази практика е описана от Джоузеф Бастиен (Joseph Bastien) и Оливия Харис (Olivia Harris) в техните етнографски трудове и показва непрекъснатата почит към майката на водите в съвременното кечуа-аймарско селячество.

Структурно Мама Коча има много паралели сред богините на моретата и сладките води в световните религии. Гръцката Амфитрита, римската Салация, старогерманската Ран, славянската Мокош, индуистката Ганга, афро-бразилската Йемая и полинезийската Хинемоана всички принадлежат към структурната група на женските водни божества.

Мирча Елиаде (Mircea Eliade) е описал систематично модела на богиня на водата в Patterns in Comparative Religion (1958): водата е практически във всички религии едновременно източник на живот, средство за пречистване и обиталище на мъртвите. Мама Коча въплъщава тази троица по парадигматичен начин, като място на появата на слънцето и луната, като средство за пречистване чрез къпане и като приемник на мъртвите.

В рамките на Америките Мама Коча показва сходства с ацтекската Чалчиутлике (Chalchiuhtlicue, „Богиня с нефритената пола“) и с богинята на луната и водата на маите Иш Чел (Ix Chel). Чалчиутлике е по-специално покровителка на ражданията и напояването, което ясно показва функционалната аналогия с връзката на Мама Коча с напояването. Все пак иконографската традиция на Чалчиутлике е по-антропоморфна и разказвателна в сравнение със сдържано-символичната традиция на Мама Коча.

В рамките на андската религиозна система Мама Коча се намира в допълваща връзка с Пачамама (Pachamama): докато Пачамама въплъщава твърдата земя и полската плодовитост, Мама Коча е течната, подвижна водна нуминозност.

Двете биват описвани в етнографската литература като допълваща двойка tierra y agua (земя и вода), която прави възможно самото земеделско производство. Катрин Алън (Catherine Allen) е описала подробно тази структурна допълняемост за селищата в провинция Паукартамбо.

В съвременните кечуа- и аймароезични общности Мама Коча като религиозно-култова фигура е останала жива преди всичко в практиката на напояването. Празниците yarqa-aspiy се честват до днес в много селища около Куско (Cusqueña) и са систематично описани в етнографската литература (Инге Болин (Inge Bolin): Rituals of Respect, 1998; Карстен Пареегард (Karsten Paerregaard): Linking Separate Worlds, 1997).

В перуанския крайбрежен регион култът към Мама Коча се е запазил в синкретична форма като почитане на Virgen del Carmen и Stella Maris.

Крайбрежните католически процесии на рибарите, при които статуите на Мадоната се носят с лодки по морето, са функционални наследници на предиспанските молитвени обреди към Мама Коча. Религиозно-етнологичните изследвания, особено трудовете на Мария Ростворовски (Maria Rostworowski), са документирали подробно тази приемственост.

В академичните изследвания на климата Мама Коча наскоро е била въвлечена в дискурса за андската водна криза. Прогресивното топене на ледниците в Андите, което дългосрочно заплашва напоителните системи на високопланинските селища, често се тълкува в селската религиозна дискусия като наказание или скръб на Мама Коча.

Майкъл Дж. Саллноу (Michael J. Sallnow) е описал в Pilgrims of the Andes (1987) регионалните култове около Куско.

В академичното религиознание Мама Коча наскоро е получила роля и в дискусията за генеалогията на женските божества в Америките.

Тезата за непрекъсната традиция на богини-жени, простираща се от културата Моче през Уари и инките до колониалните синкретизми с Дева Мария, се защитава от някои автори (Мери Хелмс (Mary Helms), Мария Ростворовски) и се разглежда критично от други (Том Зуидема (Tom Zuidema), Пиер Дювиолс (Pierre Duviols)).

Методологическото предизвикателство се състои в въпроса, дали иконографските сходства през такъв дълъг период трябва да се разчитат като указание за религиозна приемственост, или става дума за конвергентни, независими едно от друго развития.

Следният подбор изброява ключови трудове от андската етнология и археологическите изследвания на традицията около Мама Коча и богините на водата в централните Анди.