Illapa, бог грому, блискавки та дощу андського нагір'я

Іллапа належить разом із Інті, Віракочею та Мамою Кільєю до чотирьох найвищих божеств державного культу доби інків. Він має власний храмовий простір у Коріканчі в Куско, а його інсигнії, громові клини та пращі, зберігалися в доіспанській колекції мумій-мальків.

З точки зору релігієзнавства він належить до поширених божеств грому та бурі, які в майже кожній аграрній високій культурі посідають помітне місце.

На відміну від державно-імперського культу Інті, шанування Іллапи в сучасних кечуа- та аймаромовних селах живе донині. Сільські практики, пов’язані з блискавкою, громом і дощем, є важливою складовою сучасної релігійної практики в андських нагір’ях.

Кетрін Аллен, Джозеф Бастьєн та Френк Саломон у своїх етнографічних працях неодноразово зазначали, що Іллапа для селянина часто є більш відчутним, ніж вища сонячна теологія Інті.

В окремих джерелах Іллапу описують як тріадичну постать, трійцю з Чукі Іллапи (брат Іллапа), Кату Іллапи (брат Кату) та третього аспекту, який варіюється залежно від хроніста.

Ця триєдина постать нагадала іспанським місіонерам Трійцю і сприяла в ранньому релігієзнавстві тезі про дохристиянське передчуття триєдності. П’єр Дюв’єль розкритикував таке прочитання і вказав на притаманну андській традиції множинність образів космічних істот.

З точки зору археологічної іконографії шанування божества грому в Андах сягає значно далі в минуле, ніж доба інків. Кераміка Варі зображує воїнів із громовими клинами, а культура Чімор у Північному Перу знала схожого бога грому під назвою Ні, який, однак, мав більш виражені морські конотації.

Ця передісторія свідчить про те, що теологія Іллапи часів інкської держави виникла не на порожньому місці, а спирається на тривалу андську традицію бурі та грому.

Ім’я Illapa семантично багатозначне в мові кечуа. Дієго Гонсалес Ольгін у своєму Vocabulario (1608) наводить такі значення: el rayo (блискавка), el trueno (грім), el relampago (зарниця). Таким чином, слово позначає всі три атмосферні явища як прояви-аспекти єдиного божества.

Примітним є тісний зв’язок із кечуанським поняттям illa, що позначає певне світлоносне нумінозне начало (пор. також Illatiqsi Wiraqucha як епітет Віракочі). Кореневе значення illa вказує на яскравий блиск, що свідчить про нумінозну присутність. Illapa, отже, – це нумінозний світлоносний спалах на небі.

В аймарському ареалі відповідний бог зветься Tunupa або Illapa, причому регіональні форми варіюються. Колоніальні джерела подекуди розрізняють Illapa (аспект погоди) та Catu Illapa (аспект граду). Пізня функція Illapa в інкській традиції простежується також в іменах-епітетах правителів: інка Юпанкі Тупак носив прізвисько Yupanqui-Illapa, що виражало його зв’язок із громовим аспектом божества.

У новітніх мовно-історичних дослідженнях кечуанської теології етимологію illa як блиску, відблиску, світлового сліду розроблено детальніше.

Сесар Ітьєр зазначив, що illa в інкській термінології означає не лише зарницю, а й більш фундаментальну нумінозну категорію: спалах божественної присутності у світі. Невеликі кам’яні амулети illa (захисні фігурки пастухів) несуть ту саму назву, що унаочнює семантичну глибину імені Illapa.

У колоніальних описах Illapa зображується як небесний воїн, який золотою пращею породжує блискавку, а булавою б’є грім. Іноді він носить зоряний плащ-накидку та глечик з водою, з якого виливає дощ. Цю іконографію передали Крістобаль де Моліна та Поло де Ондегардо.

На збережених тканинах інків і в колоніальному куськенському живописі Illapa постає часто як воїн із пращею та громовим клином, інколи верхи на пумі.

Зв’язок із пумою має топографічне підґрунтя: у Коріканчі існував кам’яний блок Puma Punku (Ворота Пуми) як відправна точка для шанування Illapa. Мистецтвознавець Тереса Гісберт систематично описала воїнське зображення Illapa у своїх працях з колоніальної андської іконографії.

У процесі християнізації Illapa швидко був ототожнений зі святим Яковом (Santiago), який в іспанській традиції постає як вершник-святий із блискавичним мечем.

Цей синкретизм спостерігається досі на андських святкуваннях: там, де відзначають ладинське селянське свято Santiago Mataindios, в індигенному субстратному розумінні присутній Illapa. Традиція Santiago de Murayoc Юрочірі є відомим прикладом.

Найважливіша оповідь про Illapa збережена в рукописі Уарочірі і змальовує його стосунки з богинею вод (аспект Мама Кочи). Illapa кидає блискавку, щоб влучити в богиню-глечик на небі; з розбитого глечика виливається дощ. Ця аітіологія дощу є стандартним елементом андської міфології.

Друга оповідь пов’язує Illapa із зоряним ламою (сузір’я Яканa, центральне в інкській астрономії). Коли сузір’я Яканa о опівночі стоїть низько на південному небі, воно, згідно з міфом, п’є воду з Чумацького Шляху і тим самим зменшує її кількість.

Тоді Illapa розбиває богиню-глечик, щоб знову принести дощ на землю. Ґарі Уртон систематично описав цю астро-міфологічну конструкцію в праці At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Третя оповідь, передана Поло де Ондегардо, описує покликання жерців altomisayoq інкської доби через удар блискавки. Хто був уражений блискавкою і вижив, вважався покликаним самим Illapa жерцем і отримував право провіщати оракули та здійснювати зцілення.

Ця традиція покликання жива донині серед сучасних фахівців paqo кечуамовних сіл. Хуан Нуньєс дель Прадо описав це покликання блискавкою у своїх етнографічних студіях.

Четверта оповідь пов’язує Illapa з правом на правосуддя інкської доби: хто клявся правду говорити громовою клятвою (illapamanta), не мав права брехати, бо сам Illapa карав би за неправдиве свідчення ударом блискавки.

Інкське правосуддя використовувало цю присягу богу в особливо тяжких випадках як інструмент встановлення істини. Поло де Ондегардо і Кобо повідомляють про високу довіру, яку надавали свідченням під illapamanta.

Культкульт Іллапи був інституціоналізований у храміхрамі Корікانча в Куско. У так званому Пукамарка, окремій храмовій зоні на південно-східній околиці Куско, знаходилося головне культове зображення Іллапи – золота статуя чоловіка з громовою зброєю та пращею. Цей ідолідол був вилучений іспанцями у 1572 році у Вількабамбі разом із Пунчао і безслідно зник.

Найважливіші обряди Іллапи здійснювалися в сезон дощів, між вереснем і березнем. Коли дощі не випадали, жерці та громада організовували великі процесії-молебні вздовж ліній секе, під час яких на гірських хребтах навколо міста приносили в жертву чорних лам.

Чорні лами були специфічною жертовною твариною Іллапи, оскільки чорний колір відповідав кольору дощової хмари. Крістобаль де Моліна описує особливий звичайзвичай: у бездощові дні чорну ламу тримали три дні без води, щоб вона плакала від спраги і таким чином своїм плачем мала б викликати дощові хмари.

Найважливішою датою свята був Капак Райми у грудні та очисне свято Сітуа у вересні, обидва тісно пов’язані з початком сезону дощів. Браян Бауер і Том Зейдема систематично дослідили ритуально-календарне місце Іллапи в річному циклі держави інків у своїх працях.

У річному циклі держави інків обряди Іллапи перебували у складній відповідності із сільськогосподарськими циклами. Перед сівбою у серпні Іллапу просили про помірні опади, у грудні-січні про стримані дощі без ерозії, у березні-квітні про м’який перехід до сухого сезону.

Ця календарно диференційована метеорологічна теологіятеологія відображає глибоке знання селянсько-релігійної практики і була інтерпретована сучасною андською етнологієюетнологією як релігійний мікроменеджмент сільськогосподарських ризиків.

Практичний захисний зв’язок із шануванням Illapa є напрочуд амбівалентним: з одного боку, Illapa закликали проти посухи, граду та морозу, з іншого боку, захищалися також від самого Illapa, насамперед від його ударів блискавки. Ця амбівалентна захисна відносина є типовою для богів грому і простежується також у культі Тора, Індри або Бааля.

Конкретні захисні практики включають спалення воскових свічок під час першої грози сезону, спорудження невеликих кам’яних груд (apacheta) на гірських гребенях і уникання певних місць (самотні дерева, високі скелі) під час грози.

Дуже специфічна практика – ритуал Toldo: якщо блискавка влучила в будинок, він оголошується непридатним для проживання на три роки, оскільки вважається торкнутим самим Illapa і тому нумінозно зарядженим.

Апотропейно від граду в деяких селах і сьогодні виставляють освячені свічки біля входу в будинок і встановлюють хрести на полях, які тепер синкретично поєднані з образками Богородиці або святого Якова.

З релігієзнавчо-етнологічного погляду це є прямим продовженням доіспанської практики Illapa під християнським обличчям. Олівія Гарріс описала цю практику захисту від граду, що зберігається донині, в аймарському нагір’ї в праці Of Bread and Blood (2000).

Illapa вписується у всесвітнє явище богів грому.

Структурно порівнянними є германський Тор, грецький Зевс, ведійський Індра, балтійський Перкунас, західноазійський Баал Хадад, японський Раїдзін та месопотамський Адад.

У всіх цих випадках божество грому є чоловічою воїнською постаттю з метальною зброєю (молот, громовий клин, праща), відповідальною за дощові опади і яка покликає обраних через удар блискавки.

У межах Америки Illapa виявляє особливо близьку схожість з ацтекським Тлалоком, богом майя Чааком та північноамериканською постаттю Громового птаха. Уявлення про Громового птаха є особливо цікавим, оскільки воно так само пов’язує грім з істотою, здатною літати і створювати бурю своїми крилами – структурно порівнянно з богинею-глечиком Illapa.

Колоніально-синкретичне поєднання Illapa зі святим Яковом (Santiago) привертало значну увагу в релігієзнавчій літературі.

Іспанська традиція Сантьяго знає, зі свого боку, Santiago Matamoros, який із мечем-блискавкою скаче на маврів; в Андах він перетворився на Santiago Mataindios (вбивцю індіанців) і міг одночасно функціонувати як християнський святий-вершник і як андський бог грому – двофункціональна постать.

Науково особливо важливим є те, що Illapa не був передусім богом війни, на відміну від Тора чи Індри. Його головний вимір полягав у дарування погоди. Воїнська іконографія є вторинною і по суті теологічним результатом присутності громового клина.

Це розмежування – дарувальник погоди, а не воїн – є питомою андською теологічною особливістю, яка відрізняє інкського Illapa від порівнянних богів грому і відображає сільськогосподарську орієнтацію андської високої культури.

У сучасному кечуа- та аймарамовному високогір’ї практики, пов’язані з Іллапою, значною мірою продовжують жити у христианській формі. Спеціалісти paqo та yatiri сучасних андських сіл нерідко виводять своє покликання з пережитого удару блискавки; в археоетнологічній літературі (наприклад, Інге Болін: Rituals of Respect, 1998) такі випадки задокументовані неодноразово.

У дослідженнях фольклору синкрезис Сантьяго-Іллапа є класичним прикладом doble nivel de discurso (подвійного рівня дискурсу) андської релігії: зверху християнська традиція святих, знизу індіанське божество грому, у практичному ритуальному керівництві нерозривно злиті воєдино. Сабіне МакКормак систематично описала цей подвійний рівень у Religion in the Andes (1991).

В академічних дослідженнях з астрономії зв’язок Іллапи зі сузір’ям лами Яканa продовжує вивчатися як важливий елемент інкського зоряного неба. Гері Уртон, Том Зейдема та молодші дослідники зі школи Р. Тома Зейдеми показали, як центральноандська астрономія структурувала метеорологічну теологію. У науковому плані Іллапа залишається ключовим випадком для розуміння інкського переплетення вищого культу та селянської релігії.

В останні десятиліття болівійський і перуанський movimiento andino втягнув Іллапу в дискурс про корінну кліматичну стійкість. Коли режими опадів в Андах змінюються внаслідок кліматичних змін, теологія Іллапи у селах є культурним резонатором, у якому ці зміни осмислюються в релігійних категоріях.

Антрополог Карстен Паерреґор у праці Pilgrims of the Andes (2017) описав ритуальні адаптації гірських селян до кліматичних змін і показав, яку роль у цьому відіграє зв’язок з Іллапою.

Наведений нижче добірка містить ключові праці з андської етнології та архіоастрономічних досліджень, що є основою для розуміння Illapa.