Ерлік-хан, алтайсько-сибірський владика підземного світу і супротивник Юлгена

Ерлік-хан (також Ерлік, Ерклік, Ерліг, монг. Erlig Khaan) належить до вищого шару пантеону Південного Сибіру. В алтайській і тувинській вірі він є владикою нижнього царства – не злом як таким, а відокремленою сферою, де мешкають мертві й духи пошесті та голоду.

У пізніх нашаруваннях він постає як виродженозла постать, що пояснюється передусім буддійською переробкою в монгольському світі (Erlig Khaan ≈ Яма) і Christian-місіонерською демонізацією XVIII-XIX ст.

У межах сибірсько-тенгристської традиції Ерлік разом із Юлгеном утворює дуальну пару. Проте це аж ніяк не слід розуміти в моральному сенсі маніхейського дуалізму, радше як комплементарний порядок верху і низу, літа і зими, народження і смерті. Це розуміння прояснив А. В. Анохін у своїх Матеріалах до шаманізму алтайців (1924).

Релігієзнавча дискусія навколо Ерліка така змістовна тому, що на його прикладі наочно показано, як місіонерські погляди ззовні можуть спотворювати корінну релігію. Те, що алтайці знали як “владику нижніх”, через російсько-православні та буддійські переклади перетворилося на “диявола” – класичний казус постколоніальних релігієзнавчих студій.

Ім’я Ерлік є давньотюркським і в дослідницькій традиції зазвичай зводиться до er (“чоловік, герой”); альтернативне виведення пов’язує його з коренем зі значенням “хоробрий, сильний, владний”.

У монгольській мові він стає Erlig Khaan; у буддійському нашаруванні зливається з індо-тибетським Ямою / Шінд’є. Вальтер Гайссіг докладно описав це злиття в Die Religionen der Mongolei (1970).

Титульний додаток Хан позначає його як владику; в алтайських шаманських піснях він також зветься Йер-Тіне-хан, “цар земних глибин”. Важливо: у власному сибірському контексті Ерлік не є дияволом у християнському розумінні; проте Christian-місіонери XIX ст. (Вербицький та ін.) запропонували саме таке перекладення, і дослідники довгий час некритично його повторювали.

Лінгвістично цікавим є можливий зв’язок із er-lig, “мужній”, що характеризує Ерліка як “великого мужа” по той бік смерті. У такому прочитанні він є не стільки шкідливою істотою, скільки репрезентантом необхідної антропологічної функції: смерті як частини чоловічого буття.

Ерліка описують як старого чорноволосого чоловіка з іклами вепра, залізними кігтями і булавою з людських хребців.

Він їде на чорному биці або чорному коні; його палац стоїть на березі пекельної ріки, яку він населяє разом із дев’ятьма синами і дев’ятьма дочками. Алтайський шаманський бубен зображує його в нижній третині, нерідко з перевернутим сонячним символом.

Цю іконографію класично описали Анохін (1924) і Н. Диренкова; пізніше її рецепціював Мірча Еліаде в Le chamanisme. Буддійське нашарування додає йому також атрибути індо-тибетського Яма: роги буйвола, аркан, дзеркало вчинків.

У збірках музею Кунсткамери (Санкт-Петербург) зберігаються кілька алтайських зображень Ерліка, каталогізованих Л. П. Потаповим у його фундаментальній праці Алтайский шаманизм (1991). Вони демонструють помітну іконографічну стабільність упродовж 200 років музейної колекції.

Алтайська космогонічна міфологія розповідає, як Юлген хоче почерпнути землю з первісного моря і просить Ерліка, який має образ птаха, про допомогу.

Ерлік пірнає, виносить мул нагору, але частину таємно тримає в роті; з цього залишку виникають болота, гори і, зрештою, сам Ерлік як самостійна сила. З пихи він пізніше намагається сісти поруч із Юлгеном, але його вигнано, і відтоді він панує над нижнім світом.

Друга оповідь описує, як Ерлік насилає хворобу на перших людей, “виймаючи” кістки з тіла. Шамани були покликані повернути ці кістки – міф, який ритуально обґрунтовує подорож шамана до підземного світу і посідає прототипне місце в моделі шаманізму Еліаде.

Третя, менш відома оповідь повідомляє, як Ерлік у суперечці за душі померлих веде переговори з посланцями Тенгрі: той, хто прожив гідне життя, може повернутися нагору; хто вчиняв погано – залишається при Ерліку. Ця моралізаторська варіація, мабуть, пізнішого (постбуддійського) походження.

У вузькому сенсі “вшанування” Ерліка не існувало – радше ритуалізоване розмежування. Алтайські шамани розрізняли aq kam (білий шаман), який сходив до Юлгена, і kara kam (чорний шаман), який спускався до Ерліка.

Обидва покликання вважалися законними і необхідними; етнографічний опис у Анохіна дає зрозуміти, що “чорний” тут означає “спрямований донизу” і аж ніяк не “злий”.

Під час пошестей, раптових смертей або загибелі дитини кликали чорного шамана. Під час сеансу він ритуально входив до царства Ерліка, вів із ним переговори і повертав “викрадену душу”. Жертви складалися з чорних овець або коней; кров виливали в землю, а не підносили сонцю.

За радянських часів цей культ майже повністю згас; в алтайському відродженні після 1991 року він переживає обережне відновлення, проте значно менш помітне, ніж культ Юлгена, оскільки Ерлік у сучасному сприйнятті досі асоціюється з “чорною магією”.

Релігієзнавчий опис (без обіцянки дії): апотропейні практики проти Ерліка охоплювали підвішування білих вовняних стрічок на дверний косяк, розміщення невеликих дерев’яних фігурок (“слуги Ерліка”) як символічної замінної жертви, табу на гучне виголошення імені Ерліка після заходу сонця, а також окурювання будинку ялівцем.

Певні правила поведінки також мали апотропейний характер: відвідувати хворих не дозволялося в головному уборі, бо Ерлік “збирає голови”; дверні пороги натирали деревним вугіллям, оскільки, за повір’ям, “чорне стримує чорне” – класичний приклад симпатетичної магії в розумінні Джеймса Фрезера.

Ці практики слід розглядати в межах концепції табу і чистоти південносибірської релігії, яка численними детальними правилами відмежовує впорядкований світобудову від нижнього світу. Робер Амайон проаналізувала їх у La chasse à l’âme (1990) як частину “економіки спорідненості”, в якій хвороба і смерть адресуються як порушення порядку.

Структурно порівнянними є: Яма у ведичній та буддійській Індії; Аїд у грецькій; Хель у скандинавській міфології; Міктлантекутлі в ацтекському пантеоні; Осіріс у своїй функції судді мертвих, а не вмираючого бога. У Сибіру існують паралельні фігури, зокрема Йер-хан як відповідник Айи-Тойона у якутів.

Буддійсько-тибетське перетворення Ерліка на Erlig Khaan = Яма є предметом окремого дослідження Вальтера Гайссіга (Die Religionen der Mongolei, 1970). Тут видно, як корінна постать підземного світу інтегрується в тантризм і там покривається власними атрибутивними нашаруваннями.

З точки зору феноменології релігій примітним є спостереження, що майже всі триступеневі космологічні системи (верх, середина, низ) знають божество підземного світу, яке одночасно є образом жаху і гарантом порядку. Отже, Ерлік – не аномалія, а повчальний приклад.

У сучасному тувинському та алтайському фольклорі Ерлік є радше лякливою постаттю, ніж об’єктом культу; у популярній рецепції (фантастичні романи, онлайн-ігри) він часом постає “темним супротивником”. Науково обґрунтовані описи містяться у праці Андрія Знаменського, Робер Амайон і в російськомовній збірці Mify narodov mira (т. 2, 1992).

Важлива дослідницька дискусія обертається навколо питання, скільки із сьогоднішнього “темного” образу Ерліка є доісламським/добуддійським і скільки виникло внаслідок Christian-місіонерської демонізації у XVIII-XIX ст. Вербицький та інші місіонери у своїх словниках просто переклали “Ерлік” як “диявол”, і пізніша наука довго некритично це повторювала.

Праця Андрія Знаменського Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007) всебічно реконструювала цю історію спотворень і виступає за реституцію історичного Ерліка як амбівалентної постаті порядку поза межами Christian-дуалістичних схем.

Три дослідницьких питання залишаються відкритими. По-перше: яку попередню форму мав Ерлік у прототюркській релігії до контакту з буддизмом і Christian-ством? Матеріал Анохіна дає підстави припускати, що він був давнішим і самостійнішим, ніж це випливає з буддійської ідентифікації з Ямою.

По-друге: наскільки алтайська традиція Ерліка є неперервною з якутською традицією абаси і наскільки вона є розривною з монгольською традицією Erlig Khaan? Л. П. Потапов аргументував на користь гіпотези розщеплення, яку в новіших дослідженнях знову підхоплюють.

По-третє: яку роль відіграє Ерлік у сучасній тувинській та алтайській сцені нео-шаманізму, що розгортається частково проти, частково разом із російським мейнстримом? Марджорі Мандельштам Балзер у кількох статтях показала, що сучасні шамани цілеспрямовано використовують Ерліка, щоб окреслити корінну альтернативу домінантній російсько-православній символіці.

Ідентифікація Ерліка з буддійським Ямою є з погляду релігійної історії одним із найкраще задокументованих випадків монгольсько-тибетської релігії. Вальтер Гайссіг у Die Religionen der Mongolei (1970) показав, як упродовж кількох століть алтайський Ерлік злився з індо-тибетським Ямою / Шінд’є, причому повної підстановки не відбулося.

Натомість виникла двошарова постать, в якій залежно від контексту актуалізується алтайський або буддійський шар.

Це нашарування є повчальним прикладом наукових “перекладознавчих досліджень” (Translation Studies): як саме концепт переноситься з однієї традиції до іншої, які семантичні зміщення неминучі і які своєрідні гібридні форми виникають унаслідок перекладу?

Конкретний випадок: у тибетському Bardo-thödröl (“Тибетська книга мертвих”) Яма постає як тримач дзеркала, що показує померлому його прижиттєві вчинки. Це уявлення відсутнє в автохтонному алтайському комплексі Ерліка, проте присутнє в пізньомонгольському уявленні про Ерліка – вказівка на буддійський шар.

Хто бажає вивчати комплекс Ерліка в усій його широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-тенгристська традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені постаті, такі як Юлген і нижні шкідливі істоти абаси. Праця А. В. Анохіна Матеріали до шаманізму алтайців (1924) залишається найважливішим першоджерелом.

Для буддійського нашарування визначальними є Die Religionen der Mongolei Вальтера Гайссіга (1970) та студії Клауса Загастера. Для критичного осмислення місіонерських спотворень найкращою доступною працею є Shamanism and Western Imagination Андрія Знаменського (Oxford 2007).

Фундаментальна праця Л. П. Потапова Алтайский шаманизм (Санкт-Петербург 1991) пропонує найбільш повний радянсько-російський синтез і не повинна обходитися в дослідженнях Ерліка.

Ерлік належить до феноменологічного спектра божеств підземного світу, який Мірча Еліаде докладно розглянув у Forgerons et alchimistes (1956) та у своїй книзі про шаманізм. Характерною є амбівалентність: божества підземного світу репрезентують необхідну тіньову ділянку космічного порядку, і зводити їхню сутність до простого “злого” означає її спотворювати.

Особлива риса Ерліка полягає в тому, що він одночасно є джерелом хвороби і її подолання. Чорний шаман веде з Ерліком переговори про повернення втрачених душ – класична модель “шаманської переговорної практики”, розроблена Робер Амайон на противагу моделі “екстазу” Еліаде.

Релігійно-антропологічно цікавим є розподіл “білих” і “чорних” шаманів із окремими адресатами в пантеоні. Ця подвійна структура зустрічається лише в небагатьох сибірських традиціях так виразно, як у алтайців і тувинців; вона, мабуть, історично пізнього походження, можливо, виникла під буддійським впливом.

При роботі з джерелами про Ерліка виникає кілька методологічних проблем. По-перше: найдавніші джерела – це записи Christian-місіонерів (Вербицький, Чивальков) XIX ст., які систематично ототожнювали його з Christian-ським дияволом. Звільнення від цього місіонерського нашарування є методологічно вимогливим завданням.

По-друге: буддійська ідентифікація з Ямою внесла додаткові смислові рівні, які не так просто відокремити від алтайського первісного шару Ерліка. Шарова модель Вальтера Гайссіга допомагає, але потребує подальшого обговорення.

По-третє: сучасна шаманська практика навколо Ерліка після радянського часу є фрагментованою; те, що ми спостерігаємо сьогодні, є переформуванням на основі етнографічних текстів, а не безперервною традицією. Андрій Знаменський критично осмислив це питання.

У сучасній популярній культурі Ерлік присутній напрочуд широко. Він з’являється в кількох російських фантастичних романах, в онлайн-іграх (зокрема Path of Exile, Smite), у текстах хеві-металевих пісень і у світі манги та аніме. Ця рецепція нерідко сильно спотворює історичний образ, але водночас робить Ерліка культурно активною постаттю.

З наукового погляду така рецепція є амбівалентною: вона утримує Ерліка в культурній пам’яті, але водночас банализує його. Андрій Знаменський у Shamanism and Western Imagination (2007) вказав на напругу між науковою реконструкцією та популярним привласненням.

У самих алтайській і тувинській республіках Ерлік у народній культурі є менш присутнім, ніж Юлген або Тенгрі; він залишається радше периферійною постаттю, яка відіграє роль у шаманській практиці, але не в публічному представленні регіону.