Umai, Hyjnesha mbrojtëse turko-sibiriane e nënave dhe të porsalindurve

Umai (edhe Omai, Omoj, Umaj, May-Ene) është një nga hyjnitë e rralla të larta femërore të Tengrizmit historik, të dokumentuara qartë që në kohën para-islame. Ndërsa Tengri si perëndi i larguar i qiellit garanton rendin e sfondit, Umai është një fuqi mbrojtëse konkretisht e afërt në hapësirën familjare: ajo mbikëqyr lindjen, gjumin e foshnjës dhe vitin e parë të jetës.

Dëshmitë shtrihen nga mbishkrimet alttürke të Orchon-it të shekullit të 8-të (mbishkrimi i Tonyukuk-ut) mbishkrimi nëpërmjet etnografive jakute, altaike dhe chakassike të shekujve 19 dhe 20 deri te rilindjet moderne në Tuva dhe Kazakistan. Brenda hapësirës kulturore Tradita Tengriste Siberiane ajo është figura qendrore e nënës dhe qëndron në tension funksional me Ajisit, hyjneshën jakute të lindjes.

Umai është veçanërisht interesante nga pikëpamja shkencore-fetare, sepse ajo krijon një lidhje të rrallë midis një funksioni kozmik abstrakt të nënës dhe një substrati konkret anatomik: termi umai do të thotë fjalë për fjalë “placentë”. Kështu një pjesë e trupit bëhet vetë banesa e hyjnisë, gjë që kujton ngarkimin fetar të realieve anatomike në shumë kultura të tjera.

Fjala umai në turqishten e vjetër nënkupton njëkohësisht “placentë” dhe “hyjneshë mbrojtëse e fëmijëve”. Ky kuptim i dyfishtë është vendimtar nga pikëpamja e historisë së fesë: placenta konsiderohej si ekuivalenti material i mbrojtjes hyjnore, e cila pas lindjes nuk hidhej, por vendosej në një vend të shenjtë (në pemë, nën një prag, pranë vatrës).

Nga pikëpamja etimologjike, fjala klasifikohet nga Gerard Clauson dhe turkologë të tjerë si turqishte e vjetër, pa huazim të qartë iranian apo paleosibirian. Tek jakutët dhe burjatët ajo quhet Ymaj respektivisht Manzan Gormo, me rol funksionalisht të ngjashëm.

Burimet mongole e njohin atë si Etügen Eke, “Nëna Tokë”, duke treguar kështu një bashkim të pjesshëm me hyjneshën e tokës; në këtë bashkim Umai afrohet me Yer-Sub.

Mbishkrimi i Köktürkëve i Tonyukukut (rreth vitit 720 pas Kr.) e përmend atë bashkë me Tengrin dhe Yer-Sub dhe dëshmon kështu rolin e saj mbartës të shtetit në fenë e hershme turke. Shkenca e ka interpretuar këtë formulë thirrjeje me tre gjymtyrë si triadë kozmologjike: mbishkrimi – qiell, nënë, tokë-ujë.

Umai përshkruhet tradicionalisht si grua e re me gërshet të gjatë dhe zbukurime argjendi. Ajo hipën mbi një zog të bardhë (shpesh mjellmë), mban një mantel të qëndisur me diell dhe hënë dhe mban një hark të vogël ari, me të cilin dëbon shpirtrat e dëmshëm nga djepat e fëmijëve.

Në tamburinat e shamanëve të Siberisë Jugore ajo zakonisht qëndron në gjysmën e sipërme, pranë, por nën Ülgen.

Në sistemin simbolik të ekonomisë shtëpiake, shenja e saj është druri i djeprit: varëse të vogla të gdhendura në formë zogu ose harku, të varura mbi djep. Edhe këmisha e parë e të porsalindurit, shpesh e punuar nga këmisha e babait, konsiderohet “rrobë e Umait”. Koleksioni etnografik i Muzeut Rus (Shën Petersburg) dhe i Muzeut Etnografik në Ulan-Ude përmban objekte të shumta të tilla.

Në lëvizjen moderne të ri-tengrismusit tuvinase dhe kazake, Umai u bë ikonë kulturore; në Astana, figura e saj zbukuron një çezëm. Kjo ikonografi moderne mbështetet në përshkrimet tradicionale, por krijon, si shpesh ndodh në ringjallje fetare, një formë vizuale të konsoliduar, e cila në materialin historik nuk ka ekzistuar kaq e mbyllur.

Mbishkrimi i Tonyukukut (mbishkrim ca. 720 pas Kr.) e përmend Umain për herë të parë bashkë me Tengrin: „Tengri, Umai dhe toka-dhe-uji i shenjtë na kanë dhënë fitoren.”, Umai shfaqet këtu në një trinitet me perëndinë e qiellit dhe fuqinë e tokës-ujit të lidhur me vendin (krahaso Yer-Sub). Talat Tekin e ka analizuar në detaje këtë pasazh gramatikisht dhe semantikisht në vitin 1968.

Një tregim altaik, i regjistruar nga Wilhelm Radloff, përshkruan se si Umai e zbret shpirtin e një foshnjeje të porsalindur nga qielli në një djepe të artë dhe e vendos duke marrë frymë në gjirin e nënës. Kur vdes një fëmijë, „Umai merr mbrapsht këmishën e saj”, një shprehje që tregon kthyeshmërinë e dhuratës hyjnore, pa caktuar faj.

Në epet jakute Olonkho ajo bashkohet pjesërisht me Ajisit dhe shfaqet si sjellëse e shpirtit të jetës. Kjo bashkëdyzim është ndriçuese nga pikëpamja e historisë fetare: tregon se si një funksion pan-sibirian personalizohet ndryshe në panteonet rajonale.

Kulti i Umait ishte i lidhur ngushtë me familjen. Ritualet kryesore ishin: festa e pastrimit nayan-ot tre ditë pas lindjes, gjatë së cilës mami dhe nëna kalojnë nëpër tymrimin e dëllinjës dhe rrëshirës së larishës; “varjen e harkut” mbi djep; ofertën vjetore ushqimore (gjizë, qumësht kujose, biskota me gjalpë) në festën e pranverës.

Shamanët e thirrnin Umain kryesisht gjatë seancave shëruese për fëmijë. Ajo konsiderohej fuqi e arritshme pa aurë misterioze, një “hyjneshë e afërt”, të cilës mund t’i flisje me zë edhe në jetën e përditshme. Sot ajo luan rol në folklorin tuvinase dhe chakassian si figurë referimi për obstetrikën dhe zin mbi foshnjat e vdekura.

Vërejtja e sociologjisë fetare të Vladimir Basilov është qendrore këtu: Umai mbush një zbrazëti emocionale dhe praktike, të cilën Tengri i largët nuk mund ta mbushë. Kjo plotësi i përket tipareve strukturore të panteonëve shumëpjesësh me një deus otiosus në krye.

I përshkruar shkencërisht (pa premtim efekti), kompleksi apotropaik rreth Umait përfshinte: varjen e harqeve të vegjël druri ose figurave zogjsh mbi djep; fshehjen e placentës në një vend të pastër; shmangien e zhurmave të forta dhe mjeteve të mprehta gjatë 40 ditëve të para; veshjen e “këmishës së Umait” nga copa e një vëllai ose mostre të shëndetshme.

Këto praktika adresonin, nga perspektiva e brendshme, shqetësimin se një foshnjë mund të “tërhiqej poshtë” nga shpirtrat e dëmshëm si shpirtrat dëmtues Khargi ose nga të dërguarit e Erlik Khan. Nga perspektiva e jashtme etnografike, ato janë rituale strukturuese të jetës së përditshme, që i japin formë kulturore vdekshmërisë së lartë të foshnjave.

Periudha 40-ditore e kursimit pas lindjes haset në shumë fe euraziane (krishterimi ortodoks, judaizmi, islami), një tregues se praktikat e qendruara rreth Umait janë pjesë e një kompleksi më të gjerë eurazian të ritualeve të lindjes, pa pasur mundësi të bëhet ndonjë derivim historik i drejtpërdrejtë.

Funksionalisht të krahasueshme janë: Eileithyia dhe Hera Argeia greke; Juno Lucina romake; Mokosh sllave; Frigg norvegjeze në rolin e saj si ndihmëse e lindjes; në Siberi vetë Ajisit (jakutë). Në Kinë i korrespondon tipologjikisht Bixia Yuanjun, hyjnesha e lindjes e Tai-Shanit, në Indi Shashthi.

Pointa historike: në pothuajse të gjitha panteonët që posedojnë një perëndi të largët të qiellit, ekziston një figurë femërore mbrojtëse kompensuese për dramën e vitit të parë të jetës. Umai e plotëson këtë rol në tengrizmus në mënyrë veçanërisht kompakte. Fenomenologjikisht fetare, ajo është shembull teksti për korrelacionin midis deus otiosus lart dhe figurës femërore mbrojtëse konkrete dhe të afërt “poshtë”.

Umai ndan një veçanti semantike me hyjneshën etrursko-romake Mater Matuta, emri i së cilës gjithashtu rrjedh nga një funksion trupi (qumështi i nënës / agimi si “drita e nënës”). Paralele të tilla lindin fenomenologjikisht, pa pasur nevojë për kontakt historik.

Në versionet moderne republikane të tengrismusit (Tuva, Chakassia, Kazakistan), Umai u bë figurë identifikimi kulturor; në Astana ajo zbukuron si statujë një çezëm qyteti. Akademikisht ajo është objekt i punës së Vladimir Basilov, Igor Stebleva dhe turkologes finlandeze Marja-Liisa Sergejeva.

Një linjë e rëndësishme kërkimore studion urën gjuhësore dhe funksionale midis umai = placenta dhe umai = hyjni mbrojtëse si shembull se si fetësia kristalizohet në përvojat trupore materiale. Ky kërkim është në dialog me kërkimin krahasues mbi lindjen dhe vdekjen të Robert Hertz dhe Arnold van Gennep.

Marja-Liisa Sergejeva në Studies in Turkic Folk Religion (Helsinki, 2006) tregoi se praktikat e sotme të gjalla të Umait në Tuva shfaqin një vazhdimësi të habitshme me shënimet etnografike të Radloff-it të vitit 1860, një gjetje e rrallë për një fe sibiriane pas fazës së shtypjes sovjetike.

Dy debate metodike karakterizojnë kërkimin mbi Umain. Së pari: Në ç’masë lidhja e ngushtë midis placentës dhe hyjnisë është fenomen origjinal turko-altaik, apo pasqyron një sakralizim universal anatomik, të cilin e gjejmë edhe tek Aymara, në Jug të Indisë dhe në kompleksin Yoruba të Afrikës Perëndimore?

Së dyti: A mund të identifikohet Umai turko-e vjetër e mbishkrimeve të Orkhonit me Umain altaike të shekullit të 19-të, apo fjala shënon në epoka të ndryshme figura të ndryshme funksionale? Sergei Neklyudov ka argumentuar për një identifikim të vazhdueshëm në Mify narodov mira (Moskë 1992); kërkimi i fundit kërkon më shumë skepticizëm.

Peizazhi i hapur i kërkimit e bën Umain objekt të mirëpritur kërkimor për një shkencë fetare krahasuese, e cila merr seriozisht, krahas perëndive, edhe ancorat e tyre trupore-materiale.

Kërkimi mbi Umain është diferencuar metodikisht shumë gjatë dy dekadave të fundit. Shkenca fetare e orientuar nga gjinia (si te Karen Pechilis Prentiss ose te turkologja finlandeze Hilkka Bergroth) e lexon Umain gjithnjë e më shumë, përtej rolit të “hyjneshës së lindjes”, si figurë kryesore femërore, statusi i së cilës ishte shpesh i fshehur pas kërkimit dominues mbi Tengrin.

Kjo rilexim është pjesë e një tendence më të gjerë për rivlerësimin e hyjneshave femërore të feve altaike dhe urale.

Një drejtim i dytë kërkimor e lidh Umain me studimin e fesë materiale: praktikat e placentës (vendosja, varrosja, varja) lexohen si ndërsektori midis anatomisë dhe simbolit. Këtu kërkimi mbështetet në Pastërtinë dhe rrezikun të Mary Douglas (1966) dhe në studimet e Robert Hertz mbi dorën “të djathtë” dhe “të majtë”.

Së treti, kërkimi i diasporës në Kazakistan dhe Turqi ka treguar se praktikat e Umait transmetohen edhe në kontekste të klasës së mesme urbane, shpesh si “traditë kulturore” pa ngarkesë eksplicite fetare. Kjo sekularizim-me-persistencë është një model klasik i sociologjisë fetare.

Kush dëshiron të studiojë kompleksin Umai në gjithë gjerësinë e tij, gjen në faqen përmbledhëse Tradita Sibero-Tengriste referencat kryesore ndërkëmbëse për figurat e lidhura mbrojtëse si Ajisit, Ülgen dhe forca e lidhur me tokën Yer-Sub. Leximi i mbishkrimit Tonyukuk në botimin standard të Talat Tekin (1968) mbetet pika natyrore e hyrjes për shtresën turke të lashtë.

Për shtresën etnografike të shekujjve 19./20., veprat standarde janë Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme të Wilhelm Radloff (nga 1866) dhe Shamanism in Siberia e Vladimir Basilov (1984). Studime më të reja janë ndër të tjera Studies in Turkic Folk Religion e Marja-Liisa Sergejeva (Helsinki 2006) dhe shënimet etnografike të Akademisë së Shkencave të Republikës së Tuvas.

Nga pikëpamja fenomenologjike fetare, libri i Mircea Eliade mbi shamanizmin (1951) mbetet një pikënisje produktive, edhe pse interpretimi i tij sot nuk pranohet më pa sensi kritik. Kritika e mëvonshme e Roberte Hamayonit (1990) plotëson pamjen dhe duhet lexuar njëkohësisht.

Nga pikëpamja fenomenologjike-fetare, Umai është një shembull mësimor për atë që Mircea Eliade e quan “hierofania e fillimit”: lindja e një njeriu ngarkohet si ngjarje kozmike, në të cilën kufijtë midis lartit dhe poshtit, të dukshmes dhe të padukshmes bëhen të depërtueshëm. Në këtë fazë Umai është e pranishme në mënyrë konstitutive.

Edhe lidhja me ritualin e djepeve (këndimi i natës, tundja, vendosja e fijeve mbrojtëse) i përket një klase të gjerë antropologjike-fetare të “ritualeve të pranimit”, të cilat folkloristi francez Arnold van Gennep i ka përshkruar sistematikisht në Les rites de passage (1909).

Në krahasim me hyjneshat e tjera nënë të Siberisë, Umai dallohet nga një lidhje e veçantë me sferën politike – ajo qëndron në mbishkrimin e Tonyukukut midis Tengrit dhe Yer-Subit, pra në lartësinë e pushtetit shtetëmbajtës. Kjo lartësi politike nuk është e vetëkuptueshme nga pikëpamja historike-fetare për një hyjneshë nënë mbrojtëse.

Puna me burimet e Umait ngjall disa probleme metodike. Së pari: Burimet më të vjetra janë formula të shkurtra thirrëse në mbishkrimet e Köktürkëve; përshkrimet e hollësishme etnografike datojnë vetëm nga shekujt 19./20. Identifikimi i drejtpërdrejtë i të dy shtresave nuk është domosdoshmërisht i siguruar.

Së dyti: Etnografia ruse dhe sovjetike e ka identifikuar shpesh Umain me “hyjneshën nënë” të shkencës fetare krahasuese, gjë që sugjeron një lexim universalist, i cili nuk mbështetet gjithmonë nga materiali vetë. Kujdesi fenomenologjiko-fetar është i nevojshëm këtu.

Së treti: Lëvizja bashkëkohore e Umait në Tuva dhe Kazakistan përbën një vetë-përfaqësim, i cili, edhe pse mbështetet në burime tradicionale, është vetë një konstrukt modern. Këtu është e nevojshme një etnologji fetare refleksive, siç e ka kërkuar Andrei Znamenski në Shamanism and Western Imagination (2007).

Një perspektivë krahasuese cirkumpolake tregon se Umai i përket një familjeje të gjerë hyjneshash femërore mbrojtëse të lindjes, e cila shtrihet nga Skandinavia nëpërmjet Siberisë deri në Amerikën e Veriut. Akka finlandeze, Maderakka e traditës sami, Umai turko-e vjetër, Ajisit jakute dhe hyjneshat “nënë-manaferre” të Athabaskanëve të Amerikës Veriore janë funksionalisht të lidhura ngushtë.

Juha Pentikäinen e ka përshkruar sistematikisht këtë degëzim cirkumpolar në Shamanism and Culture (1998). Nëse bëhet fjalë për lidhje gjenetike apo konvergjencë tipologjike mbetet i diskutueshëm, të dyja hipotezat kanë argumente të mira.

Kjo vendosje krahasuese e bën Umain shkencërisht relevante përtej materialit turko-e vjetër-sibirian. Ajo qëndron në qendër të një tradite kërkimore, e cila merret me pyetjen se si funksione të ngjashme fetare lindin në kushte ekologjike dhe ekonomike të ngjashme.