Цонґкапа, засновник школи Ґелуґ
Цонґкапа Лобсанґ Драґпа (1357-1419) був тибетським вченим, монастирським реформатором і засновником традиції Ґелуґ (“Школа доброчесних”), яка з XVII століття є релігійно та політично домінуючою течією в тибетському буддизмі.
З цієї школи вийшла лінія Далай-лам і Панчен-лам. Цонґкапа вважається одним із найвизначніших систематиків в історії тибетського буддизму й визначив схоластичну традицію своїм великим доробком і заснуванням монастиря Ґанден.
Зміст
Життєвий шлях і біографія
Цонґкапа народився в східнотибетському регіоні Амдо, на території сучасної провінції Цинхай. Його місце народження ототожнюється з Цонґкха, що дало йому прізвисько “людина з Цонґкха”. Перші релігійні студії він проходив у сусідньому монастирі традицій ньїнґма та кадампа.
У шістнадцятирічному віці він вирушив до Центрального Тибету, щоб навчатися у великих монастирях Санґпху та Нетанґ. Упродовж наступних трьох десятиліть він переміщався між кількома монастирями й навчався у вчителів усіх тодішніх значних традицій.
Роберт Турман у праці “Life and Teachings of Tsong Khapa” (1982) детально простежив життєвий шлях Цонґкапи та показав, що його освітня політика свідомо була спрямована на інтеграцію всіх тогочасних навчальних традицій.
Найважливішим його вчителем із сутра-студій був Драґпа Ґялцен, із тантричних студій – насамперед Кхедруп Дже та Ґялцаб Дже. Ще одним важливим вчителем був сак’їнський майстер Рендава Шьонну Лодре, який навчав його передусім мадхьямака-філософії. Ця широка освітня база визначила пізніший профіль школи Ґелуґ.
Релігійно-філософська програма
Філософська програма Цонґкапи була спрямована на суворе поєднання вченої традиції сутр і тантричної практики.
Він наполягав на тому, що обидва шляхи мають проходитися в упорядкованій послідовності: спочатку основи монастирського статуту (Віная), потім систематична філософія сутр за стандартами мадхьямаки та прамани, і нарешті тантричні посвячення та практики. Це ступеневе розмежування стало основою реформи навчання в школі Ґелуґ і нормою пізнішої тибетської монастирської освіти.
Його найвизначнішою працею є “Лам Рім Ченмо” – “Великий ступеневий шлях до просвітлення”, завершений 1402 року, який описує духовний шлях бодгісатви в трьох ступенях (низька, середня та вища мотивація).
Дональд Лопес і Джошуа Катлер переклали цю працю англійською у кількох томах і роз’яснили її філософські передумови. Вона вважається центральним підручником традиції Ґелуґ і до сьогодні завчається напам’ять і коментується в монастирях.
Інтерпретація мадхьямаки
У філософській сфері Цонґкапа відомий насамперед своєю інтерпретацією школи мадхьямака Наґарджуни. Він обстоював так звану позицію “прасанґіка-мадхьямака”, яка відкидала будь-які змістовні твердження про кінцеву реальність і послідовно діалектично розгортала вчення про “порожнечу” (śūnyatā).
Його головна праця в цій галузі – “Ясність думок” (“dgongs pa rab gsal”), в якій він сприйняв коментарну традицію індійського мадхьяміка Чандракірті та відстоював її проти відхильних тлумачень.
Хосе Кабесон у праці “A Dose of Emptiness” (1992) показав, що розуміння мадхьямаки Цонґкапою відрізнялося від попередніх тибетських прочитань у вирішальних моментах. Зокрема, він відкидав уявлення про те, що порожнеча могла б розумітися як самостійний, позитивно визначуваний абсолют.
Ця позиція викликала заперечення з боку шкіл ньїнґма та сак’я, представники яких дорікали йому надмірною негативністю. Спричинена цим “дискусія про порожнечу” визначала тибетську філософію протягом кількох століть.
Тантричні праці
Поряд зі студіями сутр Цонґкапа був видатним вченим і практиком вищих тантричних йог. Його праця “sngags rim chen mo” (“Великий ступеневий шлях мантр”, 1405) є тантричним відповідником “Лам Рім Ченмо”.
Вона упорядковує тантричні практики за чотирма класами (Крія-, Чар’я-, Йога-, Ануттара-йога-тантра) і для кожного вказує передумови, методи та результати. Цей систематичний порядок став основою тантричного навчання в школі Ґелуґ.
Цонґкапа був також важливим коментатором Ґух’ясамаджа-тантри, яку він вважав центральною серед Ануттара-йога-тантр. Також Чакрасамвара- та Ямантака-тантра були сферами його інтенсивної коментаторської діяльності. Крістіан Ведемаєр у своїх дослідженнях Ар’ядеви та Чандракірті показав, як Цонґкапа поєднав тантричну традицію з філософією мадхьямаки в єдину цілісну концепцію.
Заснування монастиря Ґанден і велика молитва
У 1409 році Цонґкапа ініціював “Монлам Ченмо” – “Велику молитву Лхаси”, 21-денне монастирське свято, що щороку проводилося на тибетський Новий рік і збирало тисячі ченців і мирян.
Це свято утвердило реформаторський рух Цонґкапи як помітну величину в релігійному житті Тибету. Того ж року він заснував монастир Ґанден на горі на схід від Лхаси, який став материнським монастирем традиції Ґелуґ.
Кілька років по тому були засновані Дрепунґ (1416 Джамьянґом Чодже, учнем Цонґкапи) і Сера (1419 Сак’я Єше, також учнем). Ці три монастирі – “три осідки вченості” – виросли до найбільших монастирських комплексів тибетського буддизму та в часи свого розквіту вміщували щоразу по кілька тисяч ченців.
Пер Серенсен у своїх працях з тибетської монастирської історії показав, що хвиля заснувань школи Ґелуґ на початку XV століття спричинила економічне та політичне перетворення Центрального Тибету.
Реформа монастирського статуту
Цонґкапа надавав особливого значення суворому дотриманню Вінаї – чернечого статуту. Він критикував поширене у свій час змішування монастирського статуту з тантричною практикою та наполягав на тому, що ченці повинні дотримуватися целібату й традиційних харчових приписів.
Ця суворість принесла йому прізвисько “другий Будда” (“sangs rgyas gnyis pa”), яке досі вживається в традиції Ґелуґ.
Реформа стосувалася також навчального порядку. Цонґкапа запровадив фіксований цикл основних студій: Віная, Абгідгарма, Прамана, Мадхьямака та Праджняпараміта. Кожна дисципліна тривала кілька років і завершувалася диспутами та іспитами.
Запроваджена ним система “Ґеше-іспитів” привела врешті до “Ґеше Лгарампа” – найвищого академічного ступеня школи Ґелуґ. Дональд Лопес у праці “The Madman’s Middle Way” (2006) дослідив епістемічне та інституційне значення цієї реформи.
Смерть і посмертна спадщина
Цонґкапа помер 1419 року в монастирі Ґанден. Його забальзамовані останки зберігалися там у ступі й аж до зруйнування монастиря під час Культурної революції вважалися одним із найважливіших місць паломництва тибетського буддизму.
Його твори були зібрані в 18 томах і в XVII столітті видані у відомому лхаському виданні як цілісний корпус. У наступні століття численні вчені коментували його праці; самий лише “Лам Рім Ченмо” породив понад 100 тибетських коментарів.
День Цонґкапи – 25-й день 10-го тибетського місяця – до сьогодні відзначається як “Ґанден Нґамчо” з великими святами масляних лампад. У сучасному тибетському буддизмі його постать не обмежується школою Ґелуґ; навіть в інших традиціях його шанують як видатного вченого, навіть там, де його філософські позиції відкидаються.
Джеффрі Семюел зазначив, що Цонґкапа як ключова інституційна постать тибетського буддизму займає настільки ж фундаментальне місце, як Тома Аквінський у католицькій традиції або Маймонід у рабиністичному іудаїзмі.
Міжнародна рецепція
У західній тибетології та релігієзнавстві Цонґкапа є предметом інтенсивних досліджень з часів праць Джузеппе Туччі в першій половині XX століття.
Девід Снелґров, Роберт Турман, Дональд Лопес, Хосе Кабесон і Ян-Ульріх Зобіш опрацювали його доробок у кількох фундаментальних дослідженнях. “Лам Рім Ченмо” Цонґкапи сьогодні доступний у повному англійському перекладі, а окремі тантричні тексти – у критичних виданнях.
У сучасному тибетському екзилі Цонґкапа слугує фігурою ідентифікації традиції Ґелуґ і гарантом інституційної тяглості. 14-й Далай-лама Тензін Ґ’яцо в численних лекціях і книгах, зокрема у своїх коментарях до “Лам Рім Ченмо”, підкреслив актуальність Цонґкапи для буддистської практики сьогодення.
Поза специфічно буддистською рецепцією Цонґкапа був сприйнятий у європейській та американській академічній філософії як один із найвидатніших незахідних систематиків.
Корпус творів і видавнича історія
“Gsung ‘bum” (“Зібрані твори”) Цонґкапи у традиційному ташилхунпському виданні охоплює вісімнадцять томів, що містять близько 210 самостійних праць і листів.
Поряд із “Ламрім Ченмо” (“Великий ступеневий шлях до просвітлення”, 1402) і “Нґакрім Ченмо” (“Великий ступеневий шлях мантри“, 1405) до найвпливовіших текстів належать “Drang-nges legs-bshad snying-po” (“Сутність розрізнення тимчасового та остаточного”, 1408), “Rigs pa’i rgya mtsho” (“Океан аргументації”, коментар до Mūlamadhyamakakārikā Наґарджуни) та “Lhag mthong chen mo” (посередницький твір про прозріння з Ламрім Ченмо).
Роберт А. Ф. Турман у праці “Tsongkhapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence” (Princeton 1984) підготував повний англійський переклад “Drang-nges legs-bshad snying-po” з великим релігієзнавчим апаратом; Хосе Іґнасіо Кабесон у “A Dose of Emptiness” (Albany 1992) здійснив переклад коментаря мКхас-ґруб-рдже до мадхьямака-вчення Цонґкапи.
Текстологічне опрацювання праць Цонґкапи значно просунулося вперед за останні десятиліття завдяки “Sera Jey Library” і “Tibetan Buddhist Resource Center” (TBRC, з 1999 року – проект оцифровування Е. Джина Сміта). Дональд С. Лопес-молодший у “The Madman’s Middle Way” (Chicago 2006) і у своїх статтях із ґелуґської герменевтики показав, що коментаторська техніка Цонґкапи була методологічно інноваційною: він поєднав індійський прасанґіка-стиль Чандракірті з детальним епістемологічним аналізом у дусі Дгармакірті та створив таким чином гібрид, який визначав пізнішу ґелуґську схоластику аж до двадцятого століття.
Суперечка навколо "сватантра"-дискусії
Одна з центральних доктринальних суперечок, які Цонґкапа вніс в інтелектуальну історію Тибету, стосується питання про те, чи припустимі у мадхьямаці самостійні логічні обґрунтування (svatantra-anumāna, тиб. “rang rgyud”), чи слід застосовувати виключно наслідкові умовиводи (prasaṅga). Цонґкапа суворо позиціонував себе як прасанґіка в лінії Буддхапаліти та Чандракірті проти позиції Бгававівеки, що читалася як сватантріка.
Це позиціонування опрацьовано у “Lhag mthong chen mo” і “Rigs pa’i rgya mtsho”. Наступні школи відреагували по-різному: вчителі сак’я Горампа Сонам Сенґе (1429-1489) і Шак’я Чоґден (1428-1507) рішуче заперечили Цонґкапі, з чого виникла найважливіша внутрішньотибетська філософська дискусія XV і XVI століть.
Кабесон і Ґеше Лобсанґ Дарґ’є у кількох статтях, зібраних у “Scholasticism” (Albany 1998), реконструювали лінії аргументації цієї дискусії. Хосе Кабесон у “Freedom from Extremes” (Somerville 2007) переклав головну працю Горампи “lTa ba’i shan ‘byed” (“Розрізнення поглядів”) і порівняв її з позицією Цонґкапи. Джанет Ґ’яцо у “Journal of the International Association of Buddhist Studies” (т. 27, 2004) показала, що дискусія не залишилася суто академічною, а аж до XVII століття була пов’язана з політичними наслідками для становища окремих монастирських центрів.
Ставлення до традиції Бон і до давніших шкіл
Реформаційна програма Цонґкапи не була повним розривом із наявною тибетською релігійністю, а являла собою переупорядкування в рамках існуючих традицій.
Він перейняв суттєві елементи школи кадампа, що в XI столітті сягала корінням до індійського вчителя Атіши, й інтегрував їх у розширену філософську та тантричну концепцію. Щодо релігії Бон – добуддистської тибетської традиції – він виразно тримав дистанцію, не переслідуючи проте її представників.
Також стосовно ньїнґмапа і кагюпа, які зберігали багато тантричних ліній давніх індійських і тибетських майстрів, він не виявляв політичної ворожнечі. Пізніша поляризація між традиціями Ґелуґ і ньїнґмапа та
кагюпа є радше наслідком політичних конфліктів XVII століття, а не власним спадком Цонґкапи. Клаус-Дітер Матес у своїх дослідженнях з історії тибетського буддизму неодноразово підкреслював це розмежування.
