Ülgen, altaisk ljusgud och skapare av den övre världen

Ülgen är en specialisering av högguds­komplexet Tengri inom den altaiska, telengitiska, schoriska och tuvinska religionen. Medan Tengri utgör hela himlavalvet, bebor Ülgen de översta nio himlarna och betraktas som en personligen tilltalad skapande aktör. Anokhin beskrev honom 1924 som „altaiernas egentligen åkallade högsta gud“.

Inom den sibirisk-tengristiska traditionen är Ülgen den övre toppen av ett flerledat gudahus; Erlik Khan är hans duala motstycke, Yer-Sub hans jordbundna komplement.

Den religionssociologiska poängen med Ülgen är att han, till skillnad från den frånvarande Tengri, utgör en aktiv skapande aktör som kan åkallas direkt. Han fyller därmed en lucka som lämnas av deus otiosus Tengri; i denna funktion är han typologiskt mer jämförbar med den grekiske Zeus eller den nordiska Oden än med själva den ofattbara himlen.

Ordet ülgän / ülgen är fornturkiskt och kopplas i forskningen till betydelserna „stor, upphöjd, mäktig“; i vissa lexikon även „den fördelande, fördelaren“ (till ülē- „dela, dela ut“), vilket passar föreställningen att han fördelar livsandelar till människorna. Besläktade former är chakassiska Ülgän, schoriska Ülgen.

Hos mongolerna finns ingen direkt motsvarighet; där övertas rollen delvis av Möngke Tngri, delvis av buddhistiskt präglade bodhisattvor som Khormusta. Denna asymmetri gör Ülgen till en specifikt sydsibirisk-turkisk företeelse.

En alternativ etymologi kopplar namnet till üligen, „den utdelande“, vilket passar den mytologiska föreställningen att Ülgen fördelar rikedom och fruktbarhet. Båda etymologierna är språkhistoriskt förenliga och kan historiskt ha verkat tillsammans.

Ülgen beskrivs som en gammal, vitskäggig man på en guldtron i den högsta himlen. Han bär en mantel broderad med sol och måne, håller i högra handen en lysande båge av regnbågsmaterial, i den vänstra en bägare full av stomjölk. Hans budbärare är den vita örnen.

I de altaiska trumdiagrammen hos Anokhin och Potapov står Ülgen högst upp; under honom förgrenar sig nio döttrar (Kysh-Kyz) och nio söner, som styr enskilda himlasfärer. Denna mytologi om nio söner och döttrar är en klassisk sibirisk högguds-ikonografi som återkommer även hos Erlik Khan, dock spegelvänt nedåt.

I den moderna Altairepublikens sammanhang har Ülgen konsoliderats ikonografiskt; en känd väggmålning i kulturhuset i Gorno-Altajsk visar honom i den vitskäggiga standardformen. Denna moderna ikonografi bygger på Anokhins etnografiska skisser och skapar en sluten bildform som aldrig existerat på det sättet i det historiska materialet.

Den altaiska skapelseberättelsen beskriver hur Ülgen driver ensam i urflödet, ger en fågel uppdraget (ibland en anka, ibland Erlik i fågelgestalt) att hämta lera från botten, och formar jorden av den.

Efter att Erlik blivit avskild skapar Ülgen den första människan av lera och ger henne liv genom att lägga solen i hennes huvud, ett motiv som har paralleller ända till den kristna skapelsetanken, men säkerligen formulerats oberoende.

En andra berättelse skildrar upprättandet av världsträdet, en kosmisk lärk vars rötter sträcker sig in i Erliks rike och vars topp mynnar under Ülgens tron. Längs denna axel rör sig den vite schamanen under sin färd uppåt. Mircea Eliade gjorde detta motiv som „Axis Mundi“ till en central kategori i sin schamanism-modell.

En tredje berättelse beskriver en tvist mellan Ülgen och Erlik om den första människan: Erlik försöker blåsa sin andedräkt i lerkroppen, men Ülgen hinner före. Av vrede skapar Erlik de första sjukdomarna och myggen, en typisk etiologisk myt som förklarar ondskans existens utan moralisk dualism.

Ülgen-kulten var på den altaiska högplatån en offentlig vårkult. På ett heligt berg offrades i maj en ung ljushäst (vit eller ljusgul); shamanerna red i ekstatiska sessioner „genom de nio himlarna” och överlämnade stammens böner till Ülgen. Anokhin dokumenterade en av dessa sessioner i detalj (1909, publicerad 1924).

I den personliga sfären var Ülgen den centrala åkallelsen för de vita shamanerna (aq kam), medan de svarta shamanerna vände sig till Erlik Khan. Hans festdag sammanföll ofta med midsommarfirandet och överlappade med det senare Naadam-komplexet i Mongoliet.

En särskild form av Ülgen-dyrkan var tagyl–ritualen: på en flat klippa restes ett litet stenaltare som förseddes med stomjölk och smörbakverk. Sådana klippaltare är delvis bevarade arkeologiskt i de sydsibiriska högstäpperna och kan gå tillbaka till bronsåldern, utan att den religiösa identifikationen nödvändigtvis är kontinuerlig.

Skyddspraxis inom Ülgen-komplexet var positivt konnoterad: det handlade mindre om avvärjning än om att „sätta i ordning”. Apotropäiska element var att binda vita tygband (kyira) på lärkträd vid bergspass, att resa små stenpyramider (obo) och att undvika buller och gräl på passen.

Vid ett barns sjukdom kunde en vit shaman åkallas, som bad Ülgen om „återlämnandet av en livsandel”. I begreppslig mening är detta en kosmisk ordningsbön, inget läkarlöfte. Religionsvetenskapligt beskrivet hör denna praxis till „återställningsritualerna”, som även är dokumenterade i många andra ursprungsfolkstraditioner.

Centralt är åtskillnaden: Ülgen var mottagare av bönerna, inte själv helaren. Helandet ålåg shamanen som förmedlare, en viktig religionssociologisk distinktion som Roberte Hamayon (1990) skärpt gentemot Eliades modell.

Strukturellt jämförbar med den germanska Tyr, den vediska Varuna i hans ljusfunktion, den romerska Iuppiter som rätts- och ordningsgud och, i Sibirien, med den jakutiska Aar Tojon. Religionsfenomenologiskt är det påfallande att Ülgen, till skillnad från den avlägsna Tengri, har en konkret skapelseberättelse, utan att därför bli en skaparegudom-demiurg som Yaldabaoth inom gnosticismen.

En nära parallell finns i den finska Ukko, som likaså är en „mer aktiv högre gud” under ett abstrakt himmelsskikt. Den finske Kalevala-forskaren Juha Pentikäinen har i Shamanism and Culture (1998) dragit typologiska jämförelser mellan sibiriska och finsk-ugriska högre gudomar.

Den specifikt altaiska poängen är den strikta uppdelningen i „vita” och „svarta” shamaner med separata åkallelseadressater. Denna modell är sällsynt i sibirisk jämförelse och gör Ülgen religionsfenomenologiskt särskilt intressant.

I det moderna altaiska kulturarbetet hålls Ülgen åter högt, han pryder frimärken, folkfester och skolböcker i Altai-republiken. Vetenskapligt klassiska framställningar: Anokhin (1924), L. P. Potapov (Altaiskij schamanizm, 1991), Mircea Eliade (1951), Vladimir Basilov (1984) och på senare tid Andrei Znamenski (2007).

Den finske religionsvetaren Juha Pentikäinen (Shamanism and Culture, 1998) placerar Ülgen i en bredare cirkumpolär serie av ljusgudar.

I den altaiska nutiden befinner sig Ülgen-kulten i en spänning: å ena sidan positioneras han som „äkta ursprunglig religion” mot den ryska kristendomen, å andra sidan överlagras han själv med New Age-element som inte har sin grund i den etnografiska traditionen. Andrei Znamenski har analyserat denna spänning utförligt i sin Oxford-volym.

En egen forskningsriktning ägnar sig åt de arkeologiska spåren av ülgen-centrerade ritualer; M. P. Grjaznow och V. D. Kubarew har dokumenterat hällbilder i Tuva och Altai som har tolkats som Ülgen-ryttare, utan att identifikationen är säkerställd.

Tre forskningsdebatter präglar Ülgen-studien. För det första: är Ülgen en avknoppning av Tengri eller ett självständigt altaiskt lager? Anokhin och Potapov tenderade mot den första, Roux och Hamayon mot den andra tolkningen.

För det andra: hur kontinuerlig är Ülgen-dyrkan från den förislamiska tiden fram till 1800-/1900-talet? Skriftliga källor saknas till stor del; den etnografiska överleveringen är systematiskt dokumenterad först sedan Radloff (1860-talet).

För det tredje: vilken andel har den ryska insamlingsverksamheten själv i konsolideringen av Ülgen-bilden? Andrei Znamenski har här lagt fram en viktig självkritisk reflektion: mycket av det vi vet om Ülgen är också en produkt av tsartida och sovjetisk etnografi, och inte enbart av det altaiska inifrånperspektivet.

En systematisk jämförelse av Ülgen med andra sibiriska höggudomar är religionsvetenskapligt givande. Jämfört med den tungusiska Buga är Ülgen betydligt mer personlig och försedd med en rikare mytologi; jämfört med den jakutiska Ürün Aar Tojon är han utformad som mer skapande och aktiv. Jämfört med den mongoliska Khormusta saknas de iransk-buddhistiska skikten.

Dessa jämförelser visar att den sydsibiriska religionen inte är ett homogent skikt, utan ett spektrum av olika profilerade högudom-gestalter, var och en med egen mytologi, ikonografi och ritualpraxis. Vladimir Basilov presenterade i Shamanism in Siberia (1984) den första systematiska jämförande studien.

Religionsfenomenologiskt är Ülgen särskilt intressant, eftersom han fyller luckan mellan den upphöjda Tengri och de konkreta specialgudomarna. Denna medlarroll gör honom till en av Sibiriens ”mest levande” höggudomar.

Den som vill studera Ülgen-komplexet i hela sin bredd hittar på översiktssidan Sibirisk-tengristisk tradition de viktigaste hänvisningarna till besläktade gestalter som Tengri, Erlik Khan och modersskyddsfiguren Umai.

A. V. Anokhins Material om schamanismen hos altaierna (1924) är den viktigaste primärkällan och innehåller detaljerade beskrivningar av sex fullständiga schamansessioner som han själv dokumenterade. L. P. Potapovs Altaiskij schamanizm (1991) är den viktigaste sovjetisk-ryska syntesen.

För den cirkumpolara inbäddningen hänvisas till Juha Pentikäinens Shamanism and Culture (1998), som placerar Ülgen i en bredare rad av ljusgudar från Skandinavien till Sibirien.

Ülgen är ett läroboksexempel på den religionsfenomenologiska kategorin ”ljusgud”, som Wilhelm Schmidt utarbetade i sin högudslära och senare Friedrich Heiler i Erscheinungsformen und Wesen der Religion (1961). Kännetecknande är förbindelsen mellan ljus, höjd, skapelse och etisk ordning.

Jämfört med andra ljusgudar, till exempel den vediska Surya, den egyptiska Ra och den zoroastriska Hvar Khshaeta, saknas hos Ülgen den direkta identifikationen med solskivan; han är snarare den ”lysande högguden” bakom de astrala företeelserna. Detta gör honom typologiskt närmare indoeuropeiska höggudomar som Varuna eller Tyr än indo-iranska solgudar.

Förbindelsen med världsträdet är ett kärnmotiv som har präglat Eliades begrepp ”Axis Mundi” på ett avgörande sätt. Även om Eliades teori i dag ses kritiskt, förblir materialet från Ülgen-komplexet ett av de mest övertygande exemplen på vertikala kosmiska medieringsstrukturer.

Ülgen-forskningen ställs inför flera metodiska problem. För det första: den altaiska religionen dokumenterades under 1800-talet huvudsakligen av rysk-ortodoxa missionärer och något senare av ryska etnografer. Båda grupperna hade tolkningsmässiga förutfattade meningar som förvränger den överlämnade bilden.

För det andra: Anokhins detaljerade sessionsprotokoll (1909) är en framstående källa, men präglas av observatörens egen närvaro. Den metodiska diskussionen om ”deltagande observation” inom religionsetnologin berör Anokhins material direkt.

För det tredje: den samtida re-tengriseringen i Altai-republiken konstruerar en konsoliderad Ülgen-bildtradition som inte existerade så sammanhållen i det historiska materialet. Denna konstruktion är religionssociologiskt intressant, men bör inte förväxlas med det historiska skiktet.

En central religionssymbolisk föreställning i Ülgen-komplexet är världsträdet, baj-terek: en kosmisk lärk eller björk vars rötter sträcker sig ner i underjorden och vars krona möter Ülgens tron. Längs denna axel genomför den vite schamanen sin uppstigning.

Mircea Eliade gjorde detta motiv till den centrala kategorin i sin schamanism-modell och utarbetade det systematiskt under begreppet ”Axis Mundi” i Le sacré et le profane (1957) och Le chamanisme (1951). Även om Eliades modell i dag ses kritiskt, förblir Ülgens världsträd ett av de mest övertygande exemplen på den vertikala kosmiska medieringsstrukturen i en inhemsk religion.

Samtida altaiska konstnärer tar upp föreställningen om världsträdet; den syns på många väggmålningar, souvenirer och i utställningar av folkkonst. Denna reception är religionssociologiskt intressant, eftersom den omvandlar ett religiöst motiv till ett kulturellt identitetsmärke.

Den samtida Ülgen-forskningen befinner sig i flera produktiva spänningsfält. På den ena sidan finns den etablerade rysk-sovjetiska skolan (Potapov, Tokarev), som arbetar med sin empiriska materialrikedom; på den andra den västerländska religionsfenomenologin (Eliade, Pentikäinen), som söker allmänna religiösa strukturer.

Båda skolorna kompletterar varandra utan att vara identiska. Roberte Hamayon gjorde denna spänning explicit i La chasse à l’âme (1990) och förespråkade en tredje, socioekonomiskt grundad tolkning.

Andrei Znamenski har i sina verk sedan 2003 systematiskt bearbetat de metodiska problemen inom schamanismforskningen: hur mycket av forskningsbilden är en effekt av forskningen själv? Denna reflexiva vändning präglar i dag även Ülgen-forskningen. För unga religionsvetare är detta ett lärorikt exempel.