Tupilak – sztucznie stworzony duch zemsty z tradycji grenlandzkiej

Tupilak należy w klasyfikacji religioznawczej do rzadkiej grupy wytworzonych istot duchowych.

W odróżnieniu od Sedna, Sila czy Tornarssuk, postrzeganych jako dane moce kosmiczne lub pomocne, Tupilak jest świadomie wytworzonym konstruktem służącym konkretnemu celowi: wyrządzeniu szkody wrogowi. Ten wymiar konstruktywny odróżnia go fundamentalnie od wszystkich innych haseł inuickiego panteonu.

Źródła dotyczące Tupilaka koncentrują się na Grenlandii, w szczególności na wschodnim wybrzeżu i Zatoce Disko, i sięgają od XVIII wieku – od Hansa Egede, przez Henrika Rinka w XIX wieku, aż po Williama Thalbitzera i Roberta Petersena w XX wieku.

Również w centralnej kanadyjskiej Arktyce poświadczone są pokrewne pojęcia, takie jak tupilaq czy tuurngaq qungasiq, tam jednak o częściowo odmiennym znaczeniu. Regionalna specyfika jest naukowo pouczająca.

Dziś Tupilak istnieje równolegle w dwóch warstwach: jako historyczna koncepcja rzeczywiście wytworzonego i magicznie ożywionego bytu szkodzącego oraz jako określenie rzeźbionych figurek z kła morsowego, poroża renifera i kości, rozwijanych jako grenlandzka forma rzemiosła artystycznego od lat 80. XIX wieku. Ta podwójna warstwa sprawia, że każda dyskusja na temat Tupilaka jest metodologicznie wymagająca i wymaga starannego rozróżnienia.

W przypadku Tupilaka nowsze badania poszerzyły swoje narzędzia metodologiczne, łącząc dokładność etnograficzną, krytykę źródeł językowych i perspektywę porównawczą. To doprecyzowanie jest tu szczególnie potrzebne, ponieważ starsze zachodnie opracowania często sensacjonalizowały sztucznie wytworzony byt szkodzący; wspólnota wiedzy Inuitów, która dziś sama uczestniczy w badaniach, koryguje takie – niekiedy kolonialne – przypisania.

Etymologicznie tupilak lub tupilaq wywodzi się od rdzenia tupi-, który w kilku językach inuickich oznacza przodka lub duszę zmarłego. Tupilak oznaczałby zatem dosłownie coś w rodzaju postaci przodka lub stworzenia duchowego. Robert Petersen w swoich studiach historyczno-językowych opracował pokrewieństwo z pojęciami odnoszącymi się do ducha osoby zmarłej, ustanawiając tym samym językowy pomost do świata umarłych Inuitów.

W języku grenlandzkim istnieje również liczba mnoga tupilait, która oznacza ogół tych istot. We współczesnym użyciu językowym znaczenie rozszerzyło się i jest często tłumaczone jako straszydło lub zły duch, co skraca pierwotne znaczenie i prowadzi do zatarcia specyficznego wymiaru konstruktywnego. Naukowo to uproszczenie musi być traktowane krytycznie.

Godne uwagi jest to, że Tupilak w etymologii nie ma negatywnych konotacji. Negatywna ocena wynika z funkcji, nie z samego słowa.

Tupilak nie jest z natury zły, lecz zostaje użyty do agresji. Ta etyczna neutralność samego słowa jest naukowo interesująca, ponieważ pokazuje, że ocena moralna powstaje dopiero poprzez intencjonalne użycie.

Uzupełniająco warto spojrzeć przez pryzmat socjologii religii na rolę, jaką Tupilak odgrywał w porządku społecznym tradycyjnej wspólnoty Inuitów.

Ponieważ taki byt był kierowany celowo przeciwko wrogowi, można na jego przykładzie szczególnie wyraźnie odczytać, że struktura religijna nie była oddzielona od praktyki społecznej, lecz ściśle z nią spleciona. To splecenie stanowi odrębne pole badań antropologii religii, które systematycznie opracowali przede wszystkim Frédéric Laugrand i Jarich Oosten.

Źródła etnograficzne, w szczególności u Henrika Rinka i Williama Thalbitzera, opisują szczegółowo wytwarzanie Tupilaka. Szaman, który chciał wyrządzić krzywdę wrogowi, zbierał potajemnie składniki: kości różnych zwierząt, włosy, ścięgna, niekiedy fragmenty zwłok lub ubrania samego wroga.

Składniki te były składane w odosobnionym miejscu, często w szczelinie skalnej lub jaskini, w figurę.

Nad tą figurą wykonywano śpiewy i zaklęcia. Szaman karmił istotę z pachy lub z łona i przekazywał jej siłę życiową. Następnie figurę wypuszczano do wody lub w śnieg, aby szukała wroga i go zabiła.

Jeśli wróg sam był potężnym szamanem, mógł odeprzeć Tupilaka lub nawet skierować go z powrotem przeciwko jego twórcy, co nadawało tej praktyce znaczne ryzyko.

Naukowo ta praktyka jest interesująca, ponieważ opiera się na teorii ożywiania nieorganicznych i organicznych pozostałości, splecionej z szamańską nauką o duchach pomocniczych. Tupilak jest formą konstruktywnej magii, która w inuickim kosmosie jest jednocześnie dozwolona i obciążona etycznie. Z fenomenologicznego punktu widzenia mamy do czynienia z formą mieszaną magii konstrukcyjnej i ożywiania ducha.

Samo wytwarzanie było niebezpiecznym aktem. Kto został odkryty, ryzykował społeczne wykluczenie, odwet ze strony rodziny wroga lub śmierć z ręki własnego Tupilaka. Ta struktura ryzyka stabilizowała porządek społeczny i sprawiała, że użycie Tupilaków było wyjątkiem, a nie regułą, nawet jeśli narracje sprawiają wrażenie częstszej praktyki.

W porównaniu z innymi szamańskimi praktykami Inuitów, wytwarzanie Tupilaka jest opisane wyjątkowo szczegółowo, ponieważ uchodziło za niebezpieczną anomalię i budziło przez to szczególne zainteresowanie etnografów u ich informatorów. To zniekształcenie materiału źródłowego musi być naukowo reflektowane, ponieważ może sprawiać, że praktyka Tupilaka wydaje się w percepcji większa, niż była w rzeczywistości.

W porównawczym religioznawstwie Tupilak jest odczytywany jako element owej cyrkumpolarnej topografii religijnej, która powtarza się na przestrzeni tysięcy kilometrów w zadziwiająco niezmiennej strukturze. Ta strukturalna stabilność jest z fenomenologicznego punktu widzenia jednym z najbardziej godnych uwagi odkryć tej dyscypliny i do dziś jest kontrowersyjnie dyskutowana.

Przeciwko Tupilakom istniał ugruntowany repertuar praktyk apotropaicznych. Kto przeczuwał, że Tupilak jest w drodze przeciwko niemu, szukał szamana, który przy pomocy swoich Tornait, czyli swoich duchów pomocniczych, mógł Tupilaka przechwycić, zidentyfikować i odesłać.

Gdy Tupilak powrócił do swojego twórcy, przynosił mu przeznaczoną śmierć. Ta wzajemność jest z fenomenologicznego punktu widzenia odrębnym wzorcem.

Inne praktyki ochronne polegały na noszeniu amuletów apotropaicznych, na zamykaniu wejść do igloo określonymi rytuałami oraz na przestrzeganiu ogólnych zasad tabu, których respektowanie miało osłabiać Tupilaka. Skuteczność tych środków była centralnym tematem wiary i doświadczenia, obszernie omawianym w grenlandzkiej literaturze narracyjnej, który stanowi znaczną część korpusu oralnego.

Naukowo godne uwagi jest to, że praktyka Tupilaka wytworzyła zarówno dyskursy zagrożenia, jak i ochrony. Możliwość agresywnego użycia zwiększała społeczne znaczenie szamanów jako instancji ochronnej i jednocześnie stabilizowała porządek społeczny, ponieważ jawne konflikty były tendencyjnie unikane. Ta społeczno-polityczna funkcja groźby Tupilaka jest samodzielnym przedmiotem badań socjologii religii.

Wschodniogrenlandzka literatura narracyjna zna liczne opowieści o Tupilakach, w których Tupilak powraca do swojego twórcy, ponieważ wybrany wróg był zbyt silny. Znana opowieść mówi o szamanie, który skierował Tupilaka przeciwko rywalowi, ten jednak rozpoznał jego moc, odparł go i odesłał do nadawcy. Twórca zginął następnie we własnym igloo.

Inne opowieści mówią o Tupilakich, które omyłkowo dosięgają niewinnych, lub o Tupilakich, które wymykają się spod kontroli swojego twórcy i wędrują jako błąkające się duchy szkodzące po tundrze.

Opowieści te są nie tylko rozrywką, lecz pełnią funkcję ostrzeżeń etycznych: kto wytwarza Tupilaki, ryzykuje własne życie. Dydaktyczny wymiar tych narracji jest odrębnym toposem w dydaktyce religii.

Opowieści o Tupilaku są licznie poświadczone w wielkich grenlandzkich zbiorach, m.in. u Henrika Rinka i u Mathiasa Storcha. Tworzą one odrębny gatunek w obrębie inuickiego folkloru i stanowią ważny korpus źródłowy dla naukowej rekonstrukcji tradycyjnej praktyki szamańskiej i jej dyskursu etycznego.

Swoistą podgrupę narracji stanowią opowieści o Tupilakich opisywanych jako hybrydy zwierzęce, działające na granicy między zwierzęciem a duchem.

Ten hybrydyczny charakter Tupilaków jest odrębnym fenomenem z punktu widzenia fenomenologii religii i łączy wyobrażenie Tupilaka z ogólną teologią transformacji Inuitów, w której granice między człowiekiem, zwierzęciem a duchem są przepuszczalne. Kryje się tu odrębne pytanie badawcze dotyczące konstruowania istot hybrydycznych.

Znacząca transformacja koncepcji Tupilaka rozpoczęła się w latach 80. XIX wieku we wschodniej Grenlandii. Europejscy goście pytali szamanów o wygląd Tupilaków. Ponieważ prawdziwe Tupilaki były niewidzialne lub amorficzne i rozpadały się natychmiast po wypełnieniu swojego zadania, szamani rzeźbili modele z kła morsowego, rogu renifera, a później z kamienia. Modele te były obiektami demonstracyjnymi, nie magicznie skutecznymi Tupilakami.

Z tych modeli wyrosła odrębna tradycja rzemiosła artystycznego. Współczesne grenlandzkie rzeźby Tupilaków przedstawiają zniekształcone, hybrydyczne istoty o cechach ludzkich, zwierzęcych i fantastycznych. Stanowią one istotny czynnik ekonomiczny dla Grenlandii i są obecne w każdym handlu turystycznym. Różnorodność estetyczna jest duża i odzwierciedla indywidualną kreatywność poszczególnych rzeźbiarzy.

Naukowo ta transformacja jest podręcznikowym przykładem profanizacji kategorii religijnej. Tupilak jako istota duchowa zniknął w dużej mierze ze świadomości, Tupilak jako figurka rzeźbiona jest światowej sławy. Obie warstwy należy starannie od siebie oddzielić, jeśli chce się zrozumieć religię Inuitów. Ta różnica jest dziś wyraźnie przekazywana również w grenlandzkich szkołach i muzeach.

W naukowym porównaniu Tupilak należy do kategorii konstruowanych duchów agresji, poświadczonych w wielu kulturach. Strukturalnie pokrewne są hebrajski Golem, jawajski tuju, haityjski kompleks zonbi oraz – w pewnym sensie – antyczna katadesmos-tabliczka przekleństwa. Wszystkim wspólna jest celowa, materialna konstrukcja skutecznego bytu.

W obrębie obszaru cyrkumpolarnego istnieją paralele w tradycji czukockiej i jupickiej, które znają konstruowane duchy agresji, choć o odmiennych specyfice materialnej i rytualnej. U Samów Tupilak strukturalnie odpowiada wyrzeźbionym istotom duchowym, które odgrywały rolę w samijskim szamanizmie, bez zakładania bezpośredniego historycznego pokrewieństwa.

Praktyka Tupilaka odróżnia się od zachodnich wyobrażeń czarnej magii tym, że nie jest pierwotnie potępiana etycznie. Jest ryzykowna, lecz w ramach inuickiego systemu wartości stanowi legitymowaną, choć niebezpieczną opcję w sytuacji konfliktu. Ta pozycja etyczna sprawia, że praktyka Tupilaka jest interesująca filozoficzno-religijnie i wyraźnie odróżnia ją od chrześcijańsko-moralnie uwarunkowanych wyobrażeń o szkodliwej magii.

Uzupełniająco warto wskazać na paralele z mezopotamskimi zaklęciami przeciwko Lamasztu, w których również uchwytna jest kombinacja konstruowania szkody i praktyki apotropaicznej, bez konieczności zakładania historycznego związku.

Te strukturalne analogie są w naukowej dyskusji nad uniwersalnymi wzorcami magii szkodzenia odrębnym polem badań i dowodem na strukturalną stałość takich praktyk ponad granicami kultur.

Wraz z misją, którą Hans Egede rozpoczął w 1721 roku w zachodniej Grenlandii i którą kontynuowały kościoły morawskie i duńsko-luterańskie, praktyka Tupilaka znalazła się pod silną presją. Była uznawana za diabelską, zakazana przez kościół i potępiana społecznie. We wschodniej Grenlandii, gdzie intensywna misjonizacja rozpoczęła się dopiero pod koniec XIX wieku, praktyka przetrwała najdłużej.

Naukowo trudno jest dokładnie datować wygaśnięcie prawdziwego wytwarzania Tupilaków. William Thalbitzer podaje w roku 1923 jeszcze osoby, które w młodości wytwarzały Tupilaki lub przynajmniej twierdziły, że to robiły. W drugiej połowie XX wieku Tupilak przetrwał już tylko w sztuce rzeźbienia i w literaturze narracyjnej.

W podręcznikach szkolnych i muzeach Grenlandii tradycja Tupilaka jest dziś przekazywana z dydaktyczną starannością. Różnica między historyczną magią a współczesną sztuką jest wyraźnie zaznaczana, aby zapobiec nieporozumieniom. Ta praktyka pedagogiczna jest odrębnym polem badań dydaktyki religii i przykładem przekazywania kolonialnie przekształconej historii religii.

Aktualne badania nad Tupilakiem prowadzone są przede wszystkim w samej Grenlandii, m.in. w Greenland National Museum and Archives w Nuuk oraz w instytutach etnologicznych duńskich uniwersytetów. Robert Petersen, Birgitte Sonne i Jens Rosing przedstawili fundamentalne studia nad praktyką Tupilaka i jego historią obrazu, uznane w międzynarodowym dyskursie badawczym.

Recepcja międzynarodowa jest podzielona. Podczas gdy naukowa literatura fachowa traktuje Tupilaka jako kategorię historyczno-rytualną, w kulturze popularnej dominuje użycie jako ezoteryczny lub dekoracyjny motyw. Ta rozbieżność jest przedmiotem odrębnej naukowej refleksji nad kolonialnym zawłaszczaniem religii rdzennych i etyczną problematyką takich zawłaszczeń.

W obrębie inuickiej diaspory Tupilak pozostał symbolem tożsamości, bez równoczesnego rewitalizowania go jako praktyki magicznej. Ta podwójna postawa – zachowanie symbolu przy świadomym porzuceniu praktyki – jest naukowo pouczająca i ukazuje selektywne przyswajanie tradycyjnych koncepcji w nowoczesnym kształtowaniu tożsamości rdzennej.

Pokrewne hasła: Tornarssuk, Sedna, Sila, Anguta, Nanook, Pinga, Igaluk, Malina oraz Qailertetang. Centrum kulturowe Inuit-Tradition stanowi ramę historii religii. Strukturalnie podobne duchy konstruowane spotykamy w serii haseł samijskich oraz w licznych innych tradycjach na całym świecie.