Tupilak - Kunstig fremstilt hevngeist i den grønlandske tradisjonen

Tupilak hører i den religionsvitenskapelige klassifiseringen til den sjeldne gruppen av fremstilte åndevesener.

I motsetning til Sedna, Sila eller Tornarssuk, som betraktes som gitte kosmiske eller hjelpende makter, er tupilak et bevisst fremstilt konstrukt som tjener et konkret formål: å skade en fiende. Denne konstruktive dimensjonen skiller den fundamentalt fra alle andre oppslagsord i det inuittiske pantheon.

Kildene til tupilak er konsentrert om Grønland, særlig østkysten og Diskobukta, og strekker seg fra 1700-tallet hos Hans Egede via Henrik Rink på 1800-tallet til William Thalbitzer og Robert Petersen på 1900-tallet.

Også i den sentrale kanadiske arktis er det belagt beslektede begreper som tupilaq eller tuurngaq qungasiq, men der med delvis avvikende betydning. Denne regionale spesifisiteten er vitenskapelig opplysende.

I dag eksisterer tupilak i to lag parallelt: som et historisk konsept om et faktisk fremstilt og magisk besjelet skadevesen, og som betegnelse på skjærefigurene av hvalrosstann, reinsdyrgevir og bein som ble utviklet som grønlandsk kunsthåndverksform fra 1880-tallet av. Dette dobbeltlaget gjør enhver diskusjon om tupilak metodisk krevende og fordrer nøye differensiering.

Innenfor tupilak-forskningen har nyere forskning utvidet sine metodiske verktøy og forener etnografisk nøyaktighet, språklig kildekritikk og komparativt perspektiv. Denne forfiningen er særlig nødvendig her, fordi eldre vestlige fremstillinger ofte sensasjonaliserte det kunstig fremstilte skadevesenet; inuittenes kunnskapsfellesskap, som i dag selv deltar i forskningen, korrigerer slike delvis kolonialt pregede tilskrivninger.

Etymologisk avledes tupilak eller tupilaq fra stammen tupi-, som i flere inuittiske språk betyr forfar eller sjelen til en avdød. Tupilak ville dermed bokstavelig bety noe som forfarsgestalt eller åndeskapning. Robert Petersen har i sine språkhistoriske studier klarlagt slektskapet med begreper for geist etter en avdød, og dermed skapt en språklig bro til inuittenes dødsrike.

I det grønlandske språket finnes også flertallsformen tupilait, som betegner samlingen av disse vesenene. I moderne språkbruk har betydningen utvidet seg og oversettes ofte med skremmefigur eller ond geist, noe som forkorter den opprinnelige betydningen og lar den spesifikke konstruksjonsdimensjonen gå tapt. Denne forkortingen må behandles kritisk vitenskapelig.

Bemerkelsesverdig er det at tupilak ikke er negativt konnotert i etymologien. Den negative verdivurderingen følger av funksjonen, ikke av ordet selv.

Et tupilak er ikke ondt av natur, men blir tatt i bruk til aggresjon. Denne etiske neutraliteten i selve ordet er vitenskapelig interessant, fordi den viser at den moralske vurderingen først oppstår gjennom den intensjonelle bruken.

I tillegg er det verdt et religionssosiologisk blikk på rollen tupilak spilte i den sosiale ordenen i det tradisjonelle inuitt-samfunnet.

Ettersom et slikt vesen ble målrettet rettet mot en fiende, kan man særlig tydelig avlese av det at den religiøse strukturen ikke var skilt fra den samfunnsmessige praksisen, men tett sammenvevd med den. Denne sammenvevingen utgjør et eget religionsantropologisk forskningsfelt, som særlig Frédéric Laugrand og Jarich Oosten har bearbeidet systematisk.

De etnografiske kildene, særlig hos Henrik Rink og William Thalbitzer, beskriver fremstillingen av en tupilak i detalj. En sjaman, som ville skade en fiende, samlet i hemmelighet bestanddeler: knokler fra forskjellige dyr, hår, sener, noen ganger stykker av lik eller av fiendens eget klesplagg.

Disse bestanddelene ble satt sammen til en figur på et avsondret sted, ofte ved en fjellsprekk eller en hule.

Over denne figuren ble det utført sanger og besvergelser. Sjamanen lot vesenet die av armhulen eller skjøtet sitt og overførte livskraft til det. Deretter ble figuren sluppet ut i vannet eller snøen for å søke opp og drepe fienden.

Var fienden selv en mektig sjaman, kunne han avverge tupilakken eller til og med vende den tilbake mot sin egen skaper, noe som gjorde praksisen svært risikabel.

Vitenskapelig sett er denne praksisen interessant fordi den bygger på en teori om besjeling av uorganiske og organiske rester, som er sammenvevd med den sjamanistiske læren om hjelpeånder. Tupilakken er en form for konstruktiv magi, som i den inuittiske kosmosen både er tillatt og etisk belastet. Religionsfenomenologisk er det tale om en blandingsform av konstruksjonsmagi og åndelig besjeling.

Selve fremstillingen var en farlig handling. Den som ble avslørt, risikerte sosial fordømmelse, gjengjeldelse fra fiendens familie eller død forårsaket av sin egen tupilak. Denne risikostrukturen stabiliserte den sosiale ordenen og gjorde bruken av tupilaker til unntaket snarere enn regelen, selv om fortellingene kan gi et inntrykk av en mer utbredt praksis.

Sammenlignet med andre sjamanistiske praksiser hos inuittene er fremstillingen av tupilaker beskrevet uvanlig detaljert, fordi den ble ansett som en farlig anomali, noe som vekket etnografenes særlige interesse hos deres informanter. Denne skjevheten i kildematerialet må reflekteres vitenskapelig, ettersom den kan gjøre tupilak-praksisen større i vår oppfatning enn den faktisk var.

I den komparative religionsvitenskapen leses tupilakken som en del av den sirkumpolare religiøse topografien som gjenfinnes med en påfallende stabil struktur over tusener av kilometer. Denne strukturelle stabiliteten anses religionsfenomenologisk som et av fagets mest bemerkelsesverdige funn og diskuteres fortsatt med uenighet i dag.

Mot tupilakken fantes et etablert repertoar av apotropeiske praksiser. Den som ante at en tupilak var sendt ut mot ham, søkte en sjaman som med hjelp av sine tornait, altså sine hjelpeånder, kunne fange opp, identifisere og sende tupilakken tilbake.

Vendte tupilakken tilbake mot sin egen skaper, brakte den ham den tiltenkte døden. Denne gjensidigheten utgjør et eget mønster religionsfenomenologisk sett.

Andre beskyttende praksiser bestod i å bære apotropeiske amuletter, i å forsegle igloens inngang med bestemte riter og i å følge de generelle tabu-reglene, hvis etterlevelse skulle svekke tupilakken. Effektiviteten av disse midlene var et sentralt tros- og erfaringstema, som blir behandlet grundig i den grønlandske fortellingslitteraturen og utgjør en betydelig del av det muntlige korpuset.

Vitenskapelig sett er det påfallende at tupilak-praksisen har skapt både trussel- og beskyttelsesdiskurser. Muligheten for aggressiv bruk styrket sjamanenes sosiale betydning som beskyttende instans, samtidig som den stabiliserte den sosiale ordenen fordi åpne konflikter i stor grad ble unngått. Denne samfunnsmessige funksjonen ved tupilak-trusselen er et eget forskningsfelt innen religionssosiologi.

Den østgrønlandske fortellertradisjonen kjenner mange tupilak-fortellinger der en tupilak vender tilbake mot sin skaper fordi den valgte fienden var for sterk. En kjent fortelling forteller om en sjaman som sendte en tupilak mot en rival, som imidlertid oppfattet dens kraft, avverget den og sendte den tilbake til avsenderen. Skaperen døde deretter i sin egen iglo.

Andre fortellinger handler om tupilaker som ved en feiltagelse treffer uskyldige, eller om tupilaker som ikke lenger kan kontrolleres av sin skaper og som vandrer omkring som skadegjørende geister i tundraen.

Disse fortellingene er ikke bare underholdende, men fungerer også som etiske advarsler: den som skaper tupilaker, risikerer sitt eget liv. Fortellingenes didaktiske dimensjon er et eget tema innenfor religionspedagogikken.

Tupilak-fortellingene er godt belagt i de store grønlandske samlingene, blant annet hos Henrik Rink og Mathias Storch. De utgjør en egen genre innenfor inuit-folkloren og er et viktig kildemateriale for den vitenskapelige rekonstruksjonen av den tradisjonelle sjamanpraksisen og dens etiske diskurs.

En egen undergruppe av fortellingene omhandler tupilaker som beskrives som dyre-hybrider og som opererer i grenselandet mellom dyr og ånd.

Denne hybridkarakteren ved tupilakene er religionsfenomenologisk et eget fenomen og knytter tupilak-forestillingen til inuittenes generelle transformasjons-teologi, der grensene mellom menneske, dyr og ånd er flytende. Her ligger et eget forskningsspørsmål om konstruksjonen av hybride vesener.

En betydningsfull omforming av tupilak-begrepet begynte på 1880-tallet i Østgrønland. Europeiske besøkende spurte sjamanene om hvordan tupilakene så ut. Siden de virkelige tupilakene var usynlige eller uformelige og gikk i oppløsning umiddelbart etter at de hadde utført sin oppgave, skar sjamanene modeller i hvalrosstann, reinsdyrhorn og senere stein. Disse modellene var demonstrasjonsobjekter, ikke magisk virksomme tupilaker.

Ut av disse modellene vokste det en egen håndverkstradisjon. Dagens grønlandske tupilak-utskjæringer viser forvridde, hybride vesener med menneskelige, dyriske og fantastiske trekk. De er en betydelig økonomisk faktor for Grønland og finnes i all turisthandel. Den estetiske variasjonen er stor og gjenspeiler den enkelte utskjærers individuelle kreativitet.

Vitenskapelig sett er denne omformingen et lærebokeksempel på profanisering av en religiøs kategori. Tupilaken som åndevesen er i stor grad forsvunnet fra folks forestillinger, mens tupilaken som utskåret figur er verdenskjent. De to lagene bør holdes klart fra hverandre om man vil forstå inuittenes religion. Denne forskjellen blir også i dag formidlet eksplisitt i grønlandske skoler og museer.

I vitenskapelig sammenligning hører tupilaken til kategorien konstruerte aggresjonsgeister, som er belagt i mange kulturer. Strukturelt beslektet er den hebraiske golem, den javanesiske tuju, det haitianske zonbi-komplekset og på en måte også den antikke katadesmos-forbannelsestavlen. Fellesnevneren for dem alle er den målrettede materielle konstruksjonen av et virksomt vesen.

Innenfor det sirkumpolare området finnes paralleller i den tsjuktsjiske og yupikiske tradisjonen, som også kjenner til konstruerte aggresjonsgeister, men med andre materielle og rituelle særtrekk. Hos samene svarer tupilaken strukturelt til de utskårne åndevesenene som spilte en rolle i samisk sjamanisme, uten at man kan gå ut fra noe direkte historisk slektskap.

Tupilak-praksisen skiller seg fra vestlige forestillinger om svart magi ved at den ikke primært anses som etisk forkastelig. Den er risikofylt, men innenfor inuittenes verdisystem et legitimt, om enn farlig, alternativ i en konflikt. Denne etiske posisjonen gjør tupilak-praksisen religionsfilosofisk interessant og skiller den klart fra kristent-moralsk fargede forestillinger om skadelig magi.

I tillegg kan man peke på parallellen til mesopotamiske Lamashtu-besvergelser, der man også finner en kombinasjon av skadekonstruksjon og apotropeisk praksis, uten at det behøver å foreligge noen historisk forbindelse.

Disse strukturelle analogiene utgjør et eget forskningsfelt i den vitenskapelige diskusjonen om universelle mønstre i skademagi, og de er et belegg for den strukturelle konstansen i slike praksiser over kulturgrensene.

Med misjonen som Hans Egede startet i Vest-Grønland i 1721, og som de mähriske og dansk-lutherske kirkene fortsatte, kom tupilak-praksisen under sterkt press. Den ble ansett som djevelsk, var kirkelig forbudt og ble sosialt fordømt. I Øst-Grønland, som først ble intensivt misjonert mot slutten av 1800-tallet, holdt praksisen seg lengst.

Vitenskapelig er det vanskelig å fastsette nøyaktig når den ekte tupilak-fremstillingen forsvant. William Thalbitzer beretter så sent som 1923 om personer som i sin ungdom hadde fremstilt tupilaker, eller i det minste hevdet å ha gjort det. I andre halvdel av 1900-tallet overlever tupilak-en bare i skjærekunsten og i fortellingslitteraturen.

I skolebøker og museer i Grønland formidles tupilak-tradisjonen i dag med didaktisk omhu. Forskjellen mellom historisk magi og samtidskunst blir uttrykkelig markert, for å forebygge misforståelser. Denne pedagogiske praksisen er et eget forskningsfelt innen religionsdidaktikk og et eksempel på formidling av en kolonialt transformert religionshistorie.

Aktuell forskning om tupilaken finner sted først og fremst i Grønland selv, blant annet ved Greenland National Museum and Archives i Nuuk og ved de etnologiske instituttene ved de danske universitetene. Robert Petersen, Birgitte Sonne og Jens Rosing har lagt frem grunnleggende studier om tupilak-praksisen og dens billedhistorie, som er anerkjent i den internasjonale forskningsdiskursen.

Den internasjonale resepsjonen er delt. Mens den vitenskapelige fagliteraturen behandler tupilaken som en historisk-rituell kategori, dominerer i populærkulturen bruken av den som et esoterisk eller dekorativt motiv. Denne uoverensstemmelsen er gjenstand for egen vitenskapelig refleksjon om kolonial tilegnelse av urfolksreligioner og den etiske problematikken ved slike tilegnelser.

Innenfor den inuitiske diasporaen har tupilaken fortsatt vært et identitetssymbol, uten at den er blitt revitalisert som magisk praksis. Denne dobbeltholdningen, å bevare symbolet men bevisst legge praksisen bak seg, er vitenskapelig opplysende og viser den selektive tilegnelsen av tradisjonelle konsepter i moderne urfolksidentitetsbygging.

Beslektede oppslag er Tornarssuk, Sedna, Sila, Anguta, Nanook, Pinga, Igaluk, Malina og Qailertetang. Kulturhubben Inuit-tradisjon rammer inn religionshistorien. Strukturlike konstruksjonsånder finnes i den samiske oppslagsserien og hos tallrike andre tradisjoner verden over.