Illapa, bog groma, munje i kiše na andskoj visoravni

Illapa se uz Intija, Viracochu i Mamu Killu ubraja u četiri najviša božanstva državnog kulta iz vremena Inka. U Coricanchi u Cuscu imao je vlastito hramsko područje, a njegove insignije, munjine strijele i praćke, čuvale su se u pretšpanjolskoj zbirci malliki mumija.

S religioznopovijesnog gledišta pripada rasprostranjenoj skupini božanstava groma i oluje, koja u gotovo svakoj poljoprivrednoj visokoj kulturi zauzimaju istaknuto mjesto.

Za razliku od državno-imperijalnog kulta Intija, štovanje Illape živo je u modernim selima govornika kečua i ajmare sve do danas. Ruralne prakse vezane uz munju, grom i kišu važan su dio tekuće religijske prakse na andskoj visoravni.

Catherine Allen, Joseph Bastien i Frank Salomon u svojim su etnografskim djelima više puta istaknuli da je Illapa seljaku često prisutniji od uzvišene solarne teologije Intija.

U nekim se izvorima Illapa opisuje kao trojna figura, trolika pojava sastavljena od Chuqui Illape (brat Illapa), Catu Illape (brat Catu) i trećeg aspekta koji varira ovisno o kroničaru.

Ta je trolika pojava španjolske misionare podsjećala na Trojstvo i u ranijoj religijskoj znanosti potaknula tezu o predkršćanskom naslućivanju Trojstva. Pierre Duviols kritizirao je to tumačenje i ukazao na izvornu andsku višestrukost kozmičkih bića.

S arheološko-ikonografskog gledišta štovanje božanstva groma na Andama seže daleko unazad, prije razdoblja Inka. Wari keramika prikazuje ratnike s munjinim strijelama, a kultura Chimu u sjevernom Peruu poznavala je usporedivo božanstvo groma pod imenom Ni, koje je, međutim, imalo izraženiju pomorsku konotaciju.

Ta prapovijest pokazuje da državna teologija Illape kod Inka nije nastala niotkuda, već se nadovezala na dugu andsku tradiciju oluje i groma.

Ime Illapa u kečua jeziku semantički je višeznačno. Diego Gonzalez Holguin u svom Vocabulario (1608) navodi sljedeća značenja: el rayo (munja), el trueno (grom), el relampago (bljesak munje). Time riječ označava sva tri vremenska fenomena kao pojavne aspekte jednog jedinog božanstva.

Zapažena je uska veza s kečua pojmom illa, koji označava vrstu svjetlosnog numinoznog bića (vidi i Illatiqsi Wiraqucha kao Viracochin nadimak). Osnovno značenje riječi illa upućuje na svijetli, sjajni blijesak koji nagovješćuje numinoznu nazočnost. Illapa bi prema tome bila numinozno svjetlosno bljeskanje na nebu.

Na aymarskom području odgovarajući bog zove se Tunupa ili Illapa, pri čemu se regionalni oblici razlikuju. Kolonijalni izvori ponekad razlikuju Illapu (aspekt vremenskih pojava) i Catu Illapu (aspekt tuče). Kasnija uzvišenost Illape u inkanskom razdoblju vidljiva je i u nadimcima inkanskih vladara: Inka Yupanqui Tupac nosio je nadimak Yupanqui-Illapa, čime je izražena njegova veza s gromovnim aspektom božanstva.

U najnovijim jezično-povijesnim radovima o kečua teologiji etimologija riječi illa kao sjaj, odsjaj, svjetlosni trag dodatno je razrađena.

Cesar Itier upozorio je da illa u terminologiji inkanskog doba ne označava samo bljesak munje, nego temeljniju numinoznu kategoriju: bljesak božanske nazočnosti u svijetu. Male kamene amajlije illa (zaštitne figurice pastira) nose isto ime, što jasno pokazuje semantičku dubinu Illapina imena.

Illapa se u kolonijalnim opisima prikazuje kao nebeski ratnik koji zlatnom praćkom stvara munju i toljagom udara grom. Ponekad nosi plašt od zvijezda i vrč vode iz kojega izlijeva kišu. Ovu ikonografiju prenose Cristobal de Molina i Polo de Ondegardo.

Na sačuvanim inkanskim tekstilima i u kolonijalnom slikarstvu Cuzca (Cusquena) Illapa se često pojavljuje kao ratnik s praćkom i gromovnim kolcem, ponekad na leđima puma.

Veza s pumom ima topografsko podrijetlo: u Coricanchi se nalazio kameni blok Puma Punku (Pumina vrata), mjesto na koje se vezivalo obožavanje Illape. Povjesničar umjetnosti Teresa Gisbert u svojim djelima o kolonijalnoj andskoj ikonografiji sustavno je opisala prikaze Illape kao ratnika.

U procesu kristijanizacije Illapa je brzo izjednačen sa svetim Jakovom (Santiago), koji se u španjolskoj tradiciji pojavljuje kao jahač-svetac s munjevitim mačem.

Ovaj sinkretizam vidljiv je do danas u andskim svetačkim svetkovinama: gdje se slavi ladinska seljačka svetkovina Santiago Mataindios, u domaćem shvaćanju supstrata prisutan je Illapa. Poznat je primjer tradicije Santiago de Murayoc iz Jurochirija.

Najvažnija priča o Illapi sačuvana je u rukopisu iz Huarochirija i opisuje njegov odnos s božicom vode (aspektom Mama Cocha). Illapa baca munju kako bi pogodio božicu vrča na nebu; iz razbijenog vrča izlijeva se kiša. Ova aitiologija kiše standardni je element andske mitologije.

Druga priča povezuje Illapu s nebeskom zvijezdom Lame (zviježđem Yacana, koje je bilo središnje u astronomiji doba Inka). Kad zviježđe Yacana u ponoć stoji nisko na južnom nebu, prema mitu pije vodu iz Kumove slame i tako je smanjuje.

Illapa zatim razbija božicu vrča kako bi kišu vratio na zemlju. Gary Urton je ovu astro-mitološku konstrukciju sustavno prikazao u djelu At the Crossroads of the Earth and the Sky (1981).

Treća priča, koju prenosi Polo de Ondegardo, opisuje pozivanje svećenika altomisayoq iz doba Inka udarom munje. Onaj koga je udarila munja i koji je preživio smatran je svećenikom kojeg je pozvao sam Illapa, te je stjecao pravo govoriti proročanstva i provoditi ozdravljenja.

Ova tradicija pozivanja živa je do danas među modernim specijalistima paqo u selima s kečua govornim stanovništvom. Juan Nunez del Prado opisao je ovo pozivanje munjom u svojim etnografskim studijama.

Četvrta priča povezuje Illapu s kaznenim pravom doba Inka: onaj koji se zakleo na istinu zakletvom grmljavine (illapamanta) nije smio lagati, jer bi sam Illapa krivu izjavu kaznio udarom munje.

Inkanska pravda koristila je ovu božju zakletvu kao instrument utvrđivanja istine u posebno teškim slučajevima. Polo de Ondegardo i Cobo izvještavaju o visokoj vjerodostojnosti koja se pridavala izjavi datoj kroz illapamanta.

Kult Illape bio je institucionaliziran u hramu Coricancha u Cuscu. U takozvanom Pucamarci, zasebnom hramskom području na jugoistočnom rubu Cusca, nalazio se glavni kultni lik Illape, zlatni muški kip s munjinom strijelom i praćkom. Taj su idol Španjolci 1572. godine zaplijenili u Vilcabambi zajedno s Punchaom, i od tada je nestao bez traga.

Najvažniji obredi Illape provodili su se u kišnom razdoblju, između rujna i ožujka. Kada bi kiše izostale, svećenici i zajednica organizirali su velike molitvene povorke duž ceque linija, tijekom kojih su se na brežuljcima oko grada žrtvovale crne lame.

Crne lame bile su specifična žrtvena životinja Illape jer je crna boja odgovarala boji kišnog oblaka. Cristóbal de Molina opisuje poseban običaj: u danima bez kiše crna se lama tri dana držala bez vode kako bi od žeđi plakala, a njezinim se plačem trebalo prizvati kišne oblake.

Najvažniji blagdan bio je Capac Raymi u prosincu i pročišćavajući blagdan Citua u rujnu, oba usko povezana s početkom kišnog razdoblja. Brian Bauer i Tom Zuidema u svojim su djelima sustavno razradili mjesto Illape u obrednom kalendaru inkanske carske godine.

U inkanskoj carskoj godini obredi Illape stajali su u složenoj korelaciji s poljoprivrednim ciklusima. Prije sjetve u kolovozu od Illape se tražila regulirana oborina, u prosincu i siječnju umjerena kiša bez erozije, a u ožujku i travnju blagi prijelaz u suho razdoblje.

Ta kalendarski razrađena teologija vremena odražava intimno poznavanje seljačko-religijske prakse, a moderna andska etnologija tumači je kao religijski mikromenadžment poljoprivrednih rizika.

Praktični zaštitni odnos prema Illapinu kultu iznenađujuće je ambivalentan: s jedne strane, Illapa je bio zazivan protiv suše, tuče i mraza, a s druge strane trebalo se štititi od samog Illape, posebno od njegovih udara grmljavine. Ta ambivalentna zaštitna povezanost tipična je za gromovske božanstva i vidljiva je i u Thorovu, Indrinu ili Baalovu kultu.

Konkretne zaštitne prakse uključuju paljenje voštanih svijeća tijekom prve oluje sezone, podizanje malih hrpa kamenja (apacheta) na planinskim grebenima i izbjegavanje određenih mjesta (osamljena stabla, visoke stijene) tijekom oluje.

Vrlo specifična praksa je toldo–ritual: kad grom udari u kuću, cijela kuća se proglašava nenastanjivom na tri godine, jer se smatra da ju je dotaknuo sam Illapa i da je time numinozno nabijena.

Apotropejski, protiv tuče, u nekim se selima do danas postavljaju blagoslovljene svijeće na ulazu u kuću i sade križevi u poljima, koji su danas sinkretički povezani sa slikama Marije ili svetog Jakova.

S religijsko-etnološkog gledišta radi se o izravnom nastavku prehispanske Illapine prakse pod kršćanskim ruhom. Olivia Harris opisala je u djelu Of Bread and Blood (2000) tu i danas prisutnu praksu zaštite od tuče na ajmarskom visoravni.

Illapa se uklapa u svjetski obrazac gromovskih božanstava.

Strukturno usporedivi su germanski Thor, grčki Zeus, vedski Indra, baltički Perkunas, zapadnoazijski Baal Hadad, japanski Raijin i mezopotamski Adad.

U svim tim slučajevima gromovsko božanstvo je muška ratnička figura s oružjem za bacanje (čekić, gromovska strijela, praćka), odgovorna za kišu i onaj koji poziva na dužnost preko udara grmljavine.

Unutar Amerike Illapa pokazuje posebno blisku sličnost s astečkim Tlalocom, majanskim bogom Chaakom i sjevernoameričkim likom Thunderbirda. Predodžba Thunderbirda posebno je zanimljiva jer također povezuje grmljavinu s bićem koje može letjeti i svojim krilima stvara oluju, strukturno usporedivo s Illapinom božicom vrča vode.

Kolonijalno-sinkretička povezanost Illape sa svetim Jakovom (Santiago) izazvala je veliku pažnju u religijsko-povijesnoj literaturi.

Španjolska tradicija Santiaga sa svoje strane poznaje Santiaga Matamorosa, koji s mačem jaše protiv Maura; u Andama je taj lik postao Santiago Mataindios (ubojica Indijanaca) i mogao je istovremeno funkcionirati kao kršćanski svetac-jahač i kao andski gromovski bog, dvojaki lik.

Znanstveno je posebno važna činjenica da Illapa nije prvenstveno bio ratnički bog kao Thor ili Indra. Njegova glavna dimenzija bila je davanje vremena. Ratnička ikonografija je sekundarna i u biti teološki rezultat njegove prisutnosti kao gromovske strijele.

Ta razlika, davatelj vremena umjesto ratnika, izvorno je andska teološka poanta koja Inka Illapu razlikuje od usporedivih gromovskih božanstava i odražava poljoprivrednu osnovnu orijentaciju andske visoke kulture.

U modernom kečua- i ajmarski govornom visočju prakse vezane uz Illapu i dalje su uvelike žive, u kršćanskom obliku. Specijalisti paqo i yatiri u modernim andskim selima svoj poziv često izvode iz preživljenog udara groma; u arheoetnološkoj literaturi (npr. Inge Bolin: Rituals of Respect, 1998) takvi su slučajevi opetovano dokumentirani.

U folkloristici je sinkreza Santiago-Illapa klasičan primjer za doble nivel de discurso (dvostruku razinu govora) andske religije: gore kršćanska svetačka tradicija, dolje domorodačko božanstvo groma, u praktičnom ritualnom vođenju nerazdvojno stopljeni. Sabine MacCormack sustavno je opisala tu dvostruku razinu u djelu Religion in the Andes (1991).

U akademskim astronomskim istraživanjima i dalje se proučava Illapina veza sa zviježđem Yacana-Lama kao važan element inkanskog zvjezdanog neba. Gary Urton, Tom Zuidema i noviji radovi učenika R. Toma Zuideme pokazali su kako je srednjoandska astronomija strukturirala teologiju vremena. Znanstveno gledano, Illapa ostaje ključan primjer za razumijevanje isprepletenosti visoke i seljačke religije u doba Inka.

Posljednjih desetljeća movimiento andino Bolivije i Perua uvukao je Illapu u raspravu o domorodačkoj otpornosti na klimatske promjene. Kako se obrasci oborina u Andama pomiču zbog klimatskih promjena, teologija vezana uz Illapu u selima postaje kulturna rezonantna komora u kojoj se te promjene religijski razrađuju.

Antropologinja Karsten Paerregaard opisala je u djelu Pilgrims of the Andes (2017) ritualna prilagođavanja visočinskih seljaka klimatskim promjenama i pokazala kakvu ulogu pritom ima odnos prema Illapi.

Sljedeći popis navodi ključna djela andske etnologije i arheoastronomskog istraživanja koja su ključna za razumijevanje Illape.