Telipinu, dieu hittite de la végétation et fils disparu

Telipinu appartient à la génération plus récente, mythiquement active, du panthéon hittite. Contrairement à ses parents Tarhunna et la déesse Soleil d’Arinna, il est une figure narrative par excellence ; le mythe qui porte son nom est l’une des œuvres les plus connues de la littérature narrative du Proche-Orient ancien et s’inscrit dans la même lignée que le mythe mésopotamien de Dumuzi et le cycle ougaritique de Baal.

Du point de vue des sciences des religions, Telipinu représente le « dieu qui disparaît » (type deus otiosus, mais dans une variante contingente et non permanente). Lorsqu’il se met en colère et se cache, la végétation se dessèche, le bétail cesse de mettre bas et les dieux eux-mêmes souffrent de la faim.

Seul un rituel d’apaisement savamment élaboré le fait revenir. Le mythe constitue ainsi une réflexion théologique sur la dépendance du monde à l’égard de la bienveillance divine et sur la restauration ritualisée de l’équilibre des affects.

Trevor Bryce a montré dans The Kingdom of the Hittites (2005) que Telipinu avait son principal lieu de culte dans la ville hattique-hittite de Tawiniya (située aujourd’hui vraisemblablement au nord de Boğazkale).

Au sein du panthéon impérial, il n’occupait pas la première place, mais il était indispensable en tant que garant de la récolte et de la fertilité. Dans la tradition hittite, il est l’un des rares dieux dont le récit mythique fut activement réactualisé dans la pratique rituelle.

Le nom Telipinu est d’origine hattique. Volkert Haas a reconstruit dans Geschichte der hethitischen Religion (1994) sa signification probable comme « Grand Fils ». L’élément hattique -pinu, signifiant « fils » ou « garçon », est comparable, associé à l’élément préfixoïde teli- au sens de « fort, grand ». En hittite, la forme Telipinuš apparaît avec la désinence nominative typique ; la forme sans désinence Telipinu est usuelle dans l’usage linguistique moderne.

Il est remarquable que le nom soit également attesté comme nom royal : Telipinu le Grand Roi (vers 1525–1500 av. J.-C.) donna à l’histoire hittite le célèbre édit de Telipinu sur la succession au trône. Cette homonymie n’est pas fortuite : le roi portait le nom du dieu en signe de piété dynastique et d’appartenance cultuelle.

En louvite, Telipinu apparaît plus rarement et avec une importance cultuelle moindre ; la tradition hattique-hittite l’a durablement façonné. Dans la notation par logogrammes, il apparaît fréquemment sous la forme DTelipinu, sans logogramme sumérien, ce qui souligne son origine genuinement anatolienne. Aucune traduction akkadienne ou hourrite de son nom n’est attestée.

Telipinu est difficile à saisir iconographiquement, car aucune statue de culte isolée et clairement identifiable n’a été conservée.

À partir des textes, on peut reconstituer qu’il apparaissait comme un dieu juvénile portant un court pagne et une coiffure ornée de cornes, tenant en main une plante ou une gerbe d’épis. L’iconographie du grain le rapproche de divinités végétales similaires de Mésopotamie, notamment Dumuzi et Nisaba.

Son animal sacré est le cerf ; dans certains textes, il apparaît comme « dieu protecteur des champs » avec un cerf comme monture ou compagnon. L’iconographie du cerf est également visible dans les étendards cultels hattiques-hittites d’Alaca Höyük, ces étendards annulaires surmontés de figures animales datant du Bronze moyen et pouvant vraisemblablement être attribués à Telipinu.

Une particularité est son arbre cultuel, l’arbre eya (probablement un chêne ou chêne pédonculé). Dans la scène finale du rituel du mythe de Telipinu, un arbre eya est érigé, auquel est suspendue une toison contenant « graisse, grain, vin, moutons et bovins, longues années et fils ».

Cette « toison de Telipinu » est l’un des objets cultuels les plus anciennement attestés de la religion hittite et constitue probablement un objet réel qui était conservé dans ses temples.

Le mythe de Telipinu (CTH 324) est conservé en plusieurs versions, les plus importantes étant traduites dans l’édition de Gary Beckman, Hittite Myths (1998).

La trame de l’action : Telipinu entre en colère (la raison n’est pas explicitement mentionnée), chausse ses sandales droites sur ses pieds gauches et inversement, abandonne le pays et les dieux, puis s’endort dans un pré lointain. Alors toute vie se dessèche : « Le grain ne poussa plus, les bovins, les moutons et les humains ne se reproduisirent plus. »

Tarhunna cherche son fils en vain, puis la déesse Soleil, puis un aigle qui survole le monde entier. C’est finalement une abeille, envoyée par la déesse mère Ḫannaḫanna, qui parvient à retrouver Telipinu.

L’abeille le pique aux mains et aux pieds, ce qui ne fait qu’accroître sa colère. C’est seulement grâce à un rituel d’apaisement complexe, conduit par la déesse Kamrušepa, que la colère est extraite de son être intérieur et enfermée dans des récipients symboliques.

Au retour de Telipinu, le monde refleurit, et le Grand Roi est placé sous l’arbre eya, où la toison de prospérité garantit le bonheur à venir. Du point de vue de l’histoire des religions, le mythe est l’exemple hittite par excellence d’un rituel saisonnier accompagné d’un mythe saisonnier ; Volkert Haas l’a longuement interprété comme un rituel de printemps.

La structure théologique « colère, disparition, recherche, retour, prospérité » a été identifiée par Beckman comme le schéma fondamental des mythes hittites du « dieu qui disparaît » ; la même structure se retrouve dans des mythes relatifs à la disparition du dieu Soleil, des dieux de la tempête et même de l’ensemble de la communauté divine.

Le principal lieu de culte de Telipinu était Tawiniya, le territoire originel hattique des Hittites dans le nord de l’Anatolie. Il existait par ailleurs des temples de Telipinu à Ḫattuša, Hanḫana et Durmitta. Son calendrier festif comprenait des fêtes de printemps et d’automne ; la plus importante était une fête printanière au cours de laquelle le rappel rituel du dieu était rejoué.

Dans le rituel festif, une prêtresse représentait la déesse Kamrušepa et accomplissait les gestes d’apaisement. Les rites étaient prescrits dans le détail : certains pains, des sons, des encens, mais surtout une toison et des boules d’argile qui recevaient symboliquement la colère de Telipinu. La divination était accompagnée d’auspices et d’haruspicine pour vérifier l’état divin.

L’organisation sacerdotale du culte est bien documentée ; Jared Miller a édité dans Royal Hittite Instructions (2013) des textes décrivant le personnel quotidien du temple de Telipinu et ses obligations.

Celles-ci comprenaient des prescriptions de pureté, des offrandes de pain, de bière, de vin et occasionnellement d’animaux, ainsi que l’entretien de la statue de culte. Le temple possédait ses propres exploitations économiques, champs et troupeaux, dont les produits servaient à pourvoir aux célébrations cultuelles.

Les rituels d’apaisement destinés à Telipinu étaient également utilisés en dehors de la grande fête, notamment lors de crises familiales, de maladies et de disputes entre époux.

Volkert Haas a rassemblé dans Materia Magica et Medica Hethitica (2003) de nombreux textes dans lesquels le schéma de « bannissement de la colère » du mythe de Telipinu est transposé à des situations conflictuelles réelles : la colère est enfermée dans des récipients, enveloppée dans une toison ou confiée sous terre à la « déesse Soleil de la Terre ».

La « Vieille Femme » hittite (ḪAR.ḪAR) était spécialiste de tels rituels ; elle réunissait en une seule personne l’art de guérir, la magie et la pratique rituelle sacerdotale. Son activité est bien documentée et constitue l’un des aspects les mieux étudiés de la religion hittite. Parmi ses représentantes connues figurent Anniwiyani, Maštigga et Tunnawiya, dont les rituels sont transmis par la bibliothèque de la cour de Ḫattuša.

Apotropaïquement, l’arbre eya avec sa toison était reproduit dans des contextes domestiques plus modestes : une fourche de branche à laquelle on suspendait un morceau de peau de mouton, avec des offrandes symboliques telles que de la laine, de l’huile d’olive et du pain. Ces « amulettes de prospérité » sont mentionnées à plusieurs reprises dans des inventaires cunéiformes. L’iWell Guard consigne cette pratique comme un témoignage historico-religieux, sans en faire une recommandation de protection actuelle.

Le parallèle historique au mythe de Telipinu est sans conteste le mythe de Dumuzi en Mésopotamie, dans lequel le jeune dieu de la végétation descend aux Enfers et revient au printemps. Le cycle ougaritique de Baal (voir tradition phénicienne) présente, avec la mort de Baal après son combat contre Mot et sa résurrection par Anat, un schéma structurellement très similaire.

Contrairement à Dumuzi, Telipinu ne meurt cependant pas ; il est seulement en colère et absent. Sa colère est une catégorie théologique autonome et ne trouve pas d’équivalent précis dans les panthéons voisins.

Volkert Haas a interprété cela comme une théologie spécifiquement anatolienne du contrôle des affects. La colère n’est pas évaluée moralement, mais comprise comme une énergie dangereuse mais transformable, que le rituel peut neutraliser.

Dans le domaine grec, les mythes de Déméter avec la disparition de la déesse après l’enlèvement de Perséphone rappellent le récit de Telipinu ; des chercheurs comme Walter Burkert ont discuté de possibles voies de contact culturel, sans postuler de dépendance directe. Mary Bachvarova a étudié en détail les mécanismes de transmission dans From Hittite to Homer (2016).

Le mythe de Telipinu est, depuis l’édition d’Emil Forrer (1922), un sujet incontournable de la recherche sur la religion du Proche-Orient ancien. Parmi les études récentes importantes figurent celles de Gary Beckman, Harry Hoffner, Volkert Haas et Piotr Taracha. Hoffner a proposé dans son ouvrage de référence Hittite Myths (avec Beckman, 2e éd. 1998) une traduction qui demeure à ce jour sans égale.

Dans la réception populaire, Telipinu est peu connu ; dans les manuels scolaires turcs, il est parfois cité comme exemple de mythologie anatolienne. Sur le logo du congrès d’hittitologie de Çorum apparaissent des symboles pouvant également être attribués à Telipinu. Aucune revivification spirituelle au sens néopaïen n’existe.

Sur le plan scientifique, Telipinu est aujourd’hui présent principalement dans les études comparatives sur les mythes saisonniers, la théologie des affects et la pratique rituelle du Proche-Orient ancien.

Les axes de recherche actuels portent sur l’examen détaillé de la ritualité d’apaisement, sur la diffusion du motif du « dieu qui disparaît » et sur la question du rapport entre la variante hittite et le mythe mésopotamien de Dumuzi et le cycle sémitique occidental de Baal. L’iWell Guard considère le mythe comme un témoignage historico-religieux sans lien avec des promesses de guérison modernes.

Dans l’anatolistique comparée également, Telipinu occupe une place particulière, car il constitue l’exemple le plus manifeste de l’intégration d’une divinité hattique dans le panthéon impérial hittite.

Les recherches linguistiques de H. Craig Melchert et Petra Goedegebuure ont montré que les formes verbales hattiques dans le culte ont été préservées jusque dans les textes de la période impériale tardive, témoignant du conservatisme rituel propre au culte de Telipinu.

Dans le calendrier festif, des chants hattiques étaient chantés, des formules hattiques prononcées et des instruments hattiques utilisés, bien longtemps après que la langue hattique avait cessé d’être une langue parlée au quotidien. L’iWell Guard relève cette stratification historico-linguistique comme un constat scientifiquement remarquable : dans le culte, une langue et une théologie avaient survécu, qui avaient déjà disparu de la vie quotidienne.

Un autre axe de recherche examine la relation typologique entre l’apaisement de Telipinu et la pratique d’exorcisme mésopotamienne. Les frontières entre mythe et rituel sont particulièrement fluides dans les sources hittites ; le mythe est actualisé dans le rituel, et le rituel vit du modèle mythique.

Cette double structure a été régulièrement thématisée par les chercheurs, de Gerardus van der Leeuw jusqu’aux structuralistes plus récents, et trouve dans le corpus de Telipinu l’un de ses exemples les plus frappants.

La sélection suivante regroupe les éditions et études les plus importantes relatives au mythe de Telipinu et à son culte. Elle est conçue comme point de départ pour un approfondissement du matériau.

L’édition de Beckman et Hoffner fournit notamment une traduction anglaise complète du mythe dans sa version la mieux conservée, tandis que Volkert Haas déchiffre le matériau contextuel des rituels d’apaisement. L’édition des instructions royales par Jared Miller offre un aperçu de l’organisation du temple.

Ceux qui souhaitent étudier la « Vieille Femme » hittite et ses rituels de bannissement de la colère trouveront chez Haas les principales éditions de textes avec traduction allemande et commentaire détaillé.

La synthèse de Piotr Taracha est la présentation d’ensemble la plus récente des religions anatoliennes du IIe millénaire av. J.-C. et contient également une brève mise en contexte de Telipinu dans le panthéon hattique-hittite. Itamar Singer apporte un complément important dans ses Hittite Prayers, qui contiennent plusieurs invocations de Telipinu issues du matériau festif.