ير-صوب، قوة الأرض والماء المقدسة في التراث التركي القديم

خلافاً للآلهة الشخصية كـتنغري وأوماي وأولغن، ليس ير-صوب فرداً بل هو قوة جماعية مرتبطة بالمكان.

تظهر ير-صوب بصورة منتظمة في نقوش أورخون من القرن الثامن الميلادي (كول تيغين، وبيلغه خاقان، وتونيوكوك) ضمن صيغة ثلاثية: “أعطانا تنغري (السماء) وأوماي (الأم) وير-صوب (الأرض-الماء) النصر.” وتُعدّ هذه الصيغة من أبرز الشواهد على البنية الكوزمولوجية للتنغريزم التركي القديم.

داخل التقليد التنغريزمي السيبيري، تتولى شخصيات متخصصة لاحقة، من أرباب الجبال وأرواح الينابيع والأنهار، الوظائف المحددة التي كانت تُنسب في الأصل إلى ير-صوب بصورة جماعية. وبذلك تتكثف ير-صوب في التاريخ الديني اللاحق إلى تعدد من الأرواح الفردية المسماة، دون أن يختفي المفهوم كلياً.

من حيث فينومينولوجيا الأديان، تُمثّل ير-صوب نموذجاً نظرياً للـ”نومينوسية المحلية”: فعلى خلاف الآلهة العليا ذات الطابع الكوني، هذه القوة مرتبطة بالمكان وتتركز في بقاع بعينها، كممرات الجبال والينابيع ومصبات الأنهار والصخور. وهي بذلك تقف في سياق واحد مع genii loci الرومانية وjinushigami اليابانية.

الاسم مركّب دفاندفا كلاسيكي في التركية القديمة: yer (“أرض، إقليم، مكان”) وsub (“ماء، نبع، نهر”). تتوفر تركيبات مماثلة في كثير من اللغات الهندوأوروبية والألطائية، وتعبّر عن كون الأرض والماء لا يُنظر إليهما كشيئين منفصلين، بل كزوج متلازم يمثّل أساس الحياة.

يقابل هذا المفهوم في العالم المغولي جزئياً gazar usu (“الأرض-الماء”) وEtügen Eke (“الأم الأرض”). وفي سيبيريا ذاتها، يعرف البوريات أرواح الينابيع Lus، فيما يعرف الياقوتيون خادم الأرض التابع لـAar Tojon باسم Aan Alakhchyn.

كشف طالات تيكين (1968) عن الوضع النحوي لـyer sub بوصفه مركباً واحداً: فهو ليس إلهَين مذكورَين متتاليَين، بل قوة واحدة ذات اسم ثنائي الجزء. وهذه الملاحظة اللغوية لها تبعات دينية-علمية، إذ تستلزم تصوراً متكاملاً لقوة الأرض والماء.

لا تمتلك ير-صوب أيقونوغرافيا خاصة بها. وحيثما تُصوَّر الأرواح المحلية المتخصصة تصويراً مادياً، يتم ذلك عبر ركامات الحجارة (obo)، والأوتاد الخشبية المنقوشة (serge)، وشرائط القماش على أشجار اللرخ (kyira)، وتماثيل خشبية صغيرة على حافة الينابيع. أما ير-صوب كلياً فتبقى غير مرئية، إذ المادة نفسها هي جسدها.

تشترك ير-صوب في هذا الغياب البصري مع تنغري البعيد، على خلاف الكائنات ذات الطابع البشري الشخصي كـأولغن وأوماي وإيرليك خان. وتُشير هذه الخاصية فينومينولوجياً إلى فارق بين القوى النومينوسية الجماعية والقوى الشخصية الفردية داخل البنثيون.

في الممارسة المغولية الحديثة، تتجسد ير-صوب أحياناً في ركامات الحجارة أوفو؛ وفي الاحتفالات الكبرى تُمدّ حولها أقمشة زرقاء طويلة (khadag) تُحيل في لونها الأزرق عمداً إلى Möngke Köke Tengri، بينما تمثّل الحجارة ذاتها ير-صوب.

لا تتضمن نقوش الكوكتورك روايات عن ير-صوب، بل ابتهالات إليها. ولا تظهر الروايات عن أرباب الجبال والأنهار بصورة فردية إلا في التسجيلات الإثنوغرافية من القرن التاسع عشر (رادلوف وأنوخين وفيربيتسكي)، وهي مجتمعةً تملأ طيف ير-صوب.

يخاطب البوريات على سبيل المثال بحيرة بايكال بـ”الأب”، والجبال المحيطة بها بـ”الإخوة”، في مخطط عائلي يحلّ قوة ير-صوب في استعارات القرابة.

ورواية ألطائية بعينها تحكي كيف نشأت الجبال حين ثارت ير-صوب ضد محاولة إيرليك الاستيلاء على الأرض لاستخدامه الخاص: فالجبال أمواج متحجرة من صراع كوني. وتقف هذه الرواية في منتصف المسافة بين أساطير الخلق والأساطير الأيتيولوجية.

في ملاحم الياقوت أولونخو، تجسّد إلهة الأرض Aan Alakhchyn Khotun وجهاً من وجوه وظيفة ير-صوب. تسكن الشجرة المقدسة في مركز العالم وتمنح جميع الكائنات الحية نصيبها من ماء الحياة، وهو موتيف يُطوّر بصورة ملحمية مفهوم الأرض والماء المتكامل.

أبرز أشكال الطقوس هو طقس الأوبو Ovoo: يُشيَّد ركام من الحجارة عند ممر جبلي أو ينبوع بارز، ويُزيَّن بشرائط القماش، ويُكرَّم بثلاث دورات عكس عقارب الساعة. يُضيف المسافرون حجراً، ويسكب الرعاة قليلاً من الحليب أو الكوميس على الأرض.

على الصعيد الرسمي للدولة، كانت ير-صوب جزءاً من أيمان الخان: من يغشّ الخان “يؤذي ير-صوب” ويخرج عن النظام. وهذه الوظيفة السياسية موروثة ضمنياً حتى في تقرير ثيوفيلاكت سيموكاتاس البيزنطي (مطلع القرن السابع الميلادي) حين يتحدث عن ممارسات الأيمان التركية.

شهدت منغوليا الحديثة نهضة لافتة لـطقس الأوبو؛ إذ أُنشئت آلاف الأوبوات الجديدة أو رُمِّمت بعد عام 1990. وقد وثّقت كارولين همفري هذه النهضة توثيقاً مستفيضاً في The Marxist Anthropology of Mongolia وInside and Outside the Mongol Tent (2002).

من منظور علم الأديان: تستهدف ممارسات الحماية في منظومة ير-صوب الحفاظ على طهارة المكان أكثر من استهدافها درء الأذى.

كان من المحظورات البصق في ينبوع، وكسر الأشجار المقدسة، وقضاء الحاجة على أوبو. وكان خرق هذه المحظورات يُعدّ “إيذاءً لير-صوب”، وقد يُقابَل، داخل هذا التقليد، بإخفاق في الصيد أو مرض.

الأدوات الوقائية بمعناها الدقيق تشمل حمل حجارة صغيرة من الجبل المقدس، ونقش صيغ وقائية على أوتاد الينابيع، وتعليق خصل شعر الخيل على العتبات. وهذه الممارسات لا تزال حية في منغوليا وتوفا حتى اليوم.

ثمة تفصيل مثير في التقليد الياقوتي: قبل مغادرة مكان مقدس، يُطلب منه رسمياً الإذن بالمغادرة، غالباً بقول “Bahyy bolokhtuun” (“كن كريماً، أطلق سراحي”). وهذا الشكل من اللياقة تجاه الطبيعة نموذج كلاسيكي في فينومينولوجيا الأديان على الآداب الأنيميستية.

تتشابه ير-صوب هيكلياً مع genius loci الرومانية، والأرواح المحلية الجرمانية Landwichten، وسكان sídh الكلتيين، وjinushigami في تقليد شنتو اليابان، وآلهة apus وhuacas الأندية في أمريكا اللاتينية. وفي جميع هذه الحالات يتعلق الأمر بقوة جماعية مرتبطة بالمكان، تُكرَّم من خلال محظورات الطهارة لا من خلال أساطير شخصية.

والقرب الطبيعي الأوثق يتجلى في نظام tudi gong الصيني لآلهة الأرض المحلية، وفي sa-bdag التبتي (“أرباب الأرض”). وهنا تتضح جسور ثقافية داخل آسيا الوسطى الداخلية، دون أن يكون ثمة اشتقاق تاريخي مباشر ثابت.

تُجسّد ير-صوب فينومينولوجياً ما أسماه ميرشيا إلياده في Le sacré et le profane (1957) “هيروفانيا المكان”: إذ تغدو أماكن بعينها بفعل تمييزها الطقوسي مركزاً مقدساً، دون أن يلزم وجود إله شخصي يسكنه.

في الحاضر المغولي التوفيني، أصبح ير-صوب (بصيغة gazar usu أو cher-sug) ركيزةً محوريةً في الأخلاق البيئية. وتستند منظمات غير حكومية عديدة ذات توجه بيئي إلى منظومة الأوبو التقليدية حجةً لها. ومن المراجع الأكاديمية المرجعية: كارولين همفري (The Marxist Anthropology of Mongolia، 1983؛ Inside and Outside the Mongol Tent، 2002)، وروبير هاماي، وسيرغي نيكليودوف.

وثمة خط بحثي مستقل يربط ممارسة ير-صوب بالصراعات الراهنة حول التعدين وحقوق المياه في منغوليا: إذ تتذرع الجماعات الأصلية بالحرمة الدينية لمواقع ير-صوب لإعاقة المشاريع الكبرى. وهذا البُعد السياسي له تداعيات علمية ناقشتها كارولين همفري بإسهاب.

وفي توفا منذ عام 1990، تأسست رابطة Düngür للممارسين الشامانيين التي أضفت على طقوس ير-صوب طابعاً رسمياً علنياً. ومن الناحية العلمية، يُعدّ هذا الإضفاء الرسمي حالةً مثيرة للاهتمام في “فهرسة” ممارسة كانت في أصلها منتشرة ومبهمة، عبر هياكل جمعياتية حديثة.

تدور نقاش مركزي حول ما إذا كانت ير-صوب مفهوماً منفرداً أم مصطلحاً جامعاً. دافع طالات تيكين وسيرغي نيكليودوف عن القراءة المتكاملة، في حين تميل الأبحاث الأحدث (كأعمال ب. كيلنر-هاينكله) إلى افتراض تشخصنات إقليمية متباينة.

والسؤال المفتوح الثاني يتعلق بالعلاقة بين ير-صوب وتصور الروح المحلية البوذية في منغوليا: كم من ممارسة الأوبو الحالية ما قبل بوذية، وكم منها أُعيدت صياغته بوذياً؟ واقترح فالتر هايسيغ نظرية طبقات هنا، وهي تخضع للفحص النقدي في الأبحاث الحديثة.

وأخيراً، وهو أهم تساؤل عملي، كيف يتعامل منظومة ير-صوب الحية اليوم مع الحركات البيئية دون أن تُوظَّف أداةً في يدها؟ تطرح مبادرة Onggi River Movement المغولية الداخلية هذا السؤال بنفسها، وتوفر حقلاً بحثياً لإثنولوجيا الأديان في عقد العشرينيات.

من أكثر المنعطفات مفاجأةً في أبحاث التنغريزم الأخيرة إعادة اكتشاف ير-صوب بوصفها مرجعاً للحركات البيئية المعاصرة. تحتج مبادرة Onggi River Movement المغولية (المؤسسة عام 2001) ضد مناجم الذهب التي تدمر الينابيع المقدسة ومجاري الأنهار، مستندةً صراحةً إلى تقليد تبجيل ير-صوب. وقد وثّقت كارولين همفري هذه الحركة في عدة دراسات.

هذا المنعطف ملتبس علمياً. فمن جهة يكشف عن الحيوية المستمرة لمفهوم ديني يُوصف بـ”البدائي”؛ ومن جهة أخرى ينطوي على خطر التوظيف الانتقائي للمضامين الدينية لأغراض سياسية. ينبغي مراعاة الجانبين في أي تحليل متعمق.

وفي توفا وجمهورية ساخا تظهر حركات مماثلة، تخلق واجهة بحثية جديدة بين إثنولوجيا الأديان والإيكولوجيا السياسية. وقد حلل باحثون في فينومينولوجيا الأديان كـبرون تايلور (Dark Green Religion، 2010) هذه الظاهرة باعتبارها “الدين الأخضر”، مستشهدين بير-صوب مثالاً عليها.

من يرغب في دراسة منظومة ير-صوب بشموليتها يجد في صفحة الاستعراض التقليد التنغريزمي السيبيري أهم الإحالات المتقاطعة إلى الشخصيات ذات الصلة كـتنغري وأوماي (في الصيغة الثلاثية لتونيوكوك) وعوالم الأرواح المرتبطة بالأماكن.

يظل A Grammar of Orkhon Turkic لطالات تيكين (1968) المرجعَ الفيلولوجي الأساسي للطبقة التركية القديمة. ويقدم كتابا كارولين همفري Inside and Outside the Mongol Tent (2002) وMarx Went Away, But Karl Stayed Behind (مع فرانك بيكه، 1998) العمق الإثنوغرافي المعاصر.

يحتوي كتاب سيرغي نيكليودوف Mify narodov mira، المجلد الثاني (موسكو 1992)، على أكثف الدراسات الروسية الأساسية حول منظومة ير-صوب، وينبغي أن يرد في كل ببليوغرافيا جادة.

تُوضّح ير-صوب فينومينولوجياً فئة “النومينوسية المرتبطة بالمكان” التي أطّر لها ميرشيا إلياده في Le sacré et le profane (1957) بمفهوم “هيروفانيا المكان”. فعلى خلاف الآلهة العليا ذات الطابع الكوني، هذا الشكل من النومينوسية مرتبط بالمكان وملموس.

إن التمييز الطقوسي لمكان ما (بركامات الحجارة وشرائط القماش والأوتاد الخشبية) نموذج كلاسيكي لما أسماه فان جينيب “تقديس المشهد الطبيعي”. فير-صوب ليست شخصاً يسكن المكان، بل هي القوة التي يغدو بها المكان ما هو عليه، وهو تمييز مهم فينومينولوجياً.

تُظهر المقارنة بمفهوم الكامي اليابانية وgenius loci الرومانية أن النومينوسية المرتبطة بالمكان مفهوم منتشر عالمياً، غير أنه يتشكّل في كل تقليد بصورة خاصة. وير-صوب نسخة بالغة الإيجاز وجيدة التوثيق منه.

تبرز في أبحاث ير-سوب عدة إشكاليات منهجية. أولاً: الكلمة ذاتها مركب لغوي لا تزال معالجته النحوية في التركية القديمة موضع جدل. وتحديد طالات تيكين لها بوصفها “قوة واحدة ذات اسم مزدوج” مقبول على نطاق واسع، غير أنه ليس بمنأى عن الطعن.

ثانياً: إن تماهي ير-سوب الواردة في نقش تونيوكوك مع عالم أرواح الجبال والينابيع الموثق إثنوغرافياً في القرنين التاسع عشر والعشرين يظل افتراضاً، وقد بات الباحثون يتعاملون معه بمزيد من الحذر.

ثالثاً: إن استحضار ير-سوب في الحركات البيئية المعاصرة مسألة علمية بالغة التعقيد. وقد قدم كارولاين همفري وبرون تايلور إسهامات جوهرية في هذا الشأن، دون أن يُغلقا باب النقاش.

تستحق العلاقة بين ير-صوب ومهرجان الصيف المغولي Naadam تعمقاً خاصاً. فالناادام، المحتفَل به سنوياً في يوليو، تعود جذوره إلى ابتهالات آلهة الجبال والينابيع، وهو بذلك مرتبط تاريخياً بمنظومة ير-صوب.

إن الألعاب الثلاثة الكلاسيكية “الرجولية” في الناادام، سباق الخيل والرماية بالقوس والمصارعة، كانت في أصلها تظاهرات طقوسية لقوة القبيلة أمام راعي الجبل وأمام ير-صوب. وقد وصف كريستوفر أتوود هذا الأساس الطقوسي بتفصيل في موسوعته (2004).

في منغوليا الحديثة، أصبح الناادام احتفالاً وطنياً كبيراً يجمع البُعد الرسمي العلماني والبُعد الديني التقليدي في آنٍ واحد. وتُبقي طقوس الأوبو في مستهل الاحتفال على طبقة ير-صوب مرئية.

المعطيات الأثرية المتعلقة بير-صوب محدودة لكنها كاشفة. ففي السهول الجبلية جنوبي سيبيريا (توفا والتاي) تُحفظ تلال kurgan وأعمدة حجرية قائمة من العصر السكيثي والهوني، يُقرأ فيها تمييز طقوسي لـ”أماكن مقدسة”. غير أن كون هذه التمييزات مطابقة لمفهوم ير-صوب اللاحق ليس مضموناً بالضرورة.

من أبرز المواد الأثرية أعمدة الحجارة balbal من عصر الكوكتورك، المنصوبة في صفوف عند مقابر الملوك. وقد ناقش سيرغي كلياشتورني المضمون الديني لهذه الأعمدة في كتاب Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964).

وثمة فرضية تقريبية تربط الأعمدة الحجرية الأثرية بأعمدة serge الموثقة إثنوغرافياً لدى الساخا: فكلاهما قد يكون انعكاساً لتمييز ير-صوب المتواصل للأماكن، باستمراريات وتحولات امتدت عبر ألفي عام.