Tengri, zeul cerului al turcilor, mongolilor și popoarelor de stepă siberiene

Tengri este divinitatea de rang suprem a unui complex religios vast, care se întinde de la Mongolia interioară prin stepele Asiei Centrale până în sudul Siberiei și este desemnat în cercetare drept tengrism.

Termenul din știința religiilor este o construcție relativ recentă a secolelor XIX și XX, însă fenomenul de bază, venerarea unui cer impersonal și nemărginit ca putere supremă, poate fi atestat în mod continuu pentru turci (goktürci), hsiung-nu, mongolii lui Ginghis Han și numeroase popoare siberiene precum iakuții, buriații și altaienii.

Tengri nu este nici un zeu antropomorf, nici un meșter capricios al vremii; el se identifică mai degrabă cu cerul vizibil și cu cel invizibil deopotrivă.

În sursele etnografice mai recente apare ca unul dintre mai multe straturi ale unui panteon cu mai multe niveluri, în care Ülgen se înfățișează ca locuitor al cerului superior, iar Erlik Han ca stăpân al lumii de jos. Întregul complex face parte din ceea ce cercetarea reunește sub denumirea de religie siberian-tengristă.

Numele Tengri este atestat încă din cele mai vechi rapoarte chineze despre hsiung-nu (sec. III î.Hr.), unde cuvântul este redat ca cheng-li.

Această atestare timpurie îl marchează pe Tengri drept una dintre cele mai vechi divinități supreme din istoria religiilor Asiei Interioare accesibile cercetării și oferă domeniului un punct de referință rar, cu o atestare continuă de peste două milenii. Rareori se poate urmări în istoria religiilor un termen pe o perioadă atât de îndelungată fără întrerupere.

Numele Tengri este transmis în aproape toate straturile lingvistice altaice: turcă veche teŋri, mongolă tngri respectiv tenger, iakutică tangara, ciuvașă tură. Etimologia este disputată; o derivație răspândită în turcologie leagă cuvântul de o rădăcină altaizată cu sensul de „înalt, vast, luminos”.

Gerard Clauson susține în Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) teza că termenul însemna inițial „spațiu vast și nemărginit” și s-a condensat în desemnarea divinității supreme abia prin uzul religios.

Este semnificativ că termenul poartă în multe limbi dubla semnificație de cer și divinitate, un caz clasic de numinozitate topită în limbaj, așa cum fenomenologia religioasă îl descrie, de pildă, la dyaus (vedic) sau Zeus.

Această fuziune este formulată de Gerardus van der Leeuw drept „esența numinosului” și constituie o trăsătură caracteristică a multor divinități supreme indo-europene și altaice. Ea îl distinge pe Tengri în mod fundamental de zeii personalizați de mai târziu, precum Khormusta.

Inscripțiile goktürce de la Orkhon și Ienisei (sec. VIII) vorbesc despre Köktürk Tengri, „Cerescul goktürcilor”, și utilizează formula Tengri yarlığı, „porunca cerului”. În mongolă apare ulterior celebra sintagmă Möngke Köke Tengri, „cerul albastru etern”, în decretele marilor hani.

În etnografia țaristă a secolului XIX, Tengri este introdus în literatura științifică germană de cercetători ca Wilhelm Radloff drept „zeul suprem al turcilor”; cercetători ulteriori, ca Jean-Paul Roux, au elaborat diferențierile din interiorul conceptului.

Tengri nu a dezvoltat niciodată o iconografie proprie. Spre deosebire de zeii cu înfățișare personală din Asia Interioară (cum ar fi figurile budiste Mahakala), Tengri rămâne lipsit de reprezentare imagistică.

Acolo unde este totuși reprezentat, de pildă în încercările moderne de „re-tengrizare” din Kazahstan și Kârgâzstan, se recurge la motive solare, ale vulturului și lupului, care nu continuă însă o tradiție plastică preislamică. Această „absență a imaginii” este semnificativă din perspectiva fenomenologiei religioase: ea îl leagă tipologic pe Tengri de alte divinități supreme invizibile, precum YHWH din Vechiul Testament sau Tian chinez.

„Locul” său este bolta cerească; imaginea sa sonoră este tunetul, semnul său este lumina zilei albastre. În cântecele șamanice ale altaienilor și iakuților el este invocat ca Aar Tojon sau Ürün Aar Tojon („Marele Domn Alb”).

Toba șamanică, a cărei pictură înfățișează în multe triburi o imagine a lumii cu trei straturi, îi atribuie întotdeauna lui Tengri nivelul suprem; pielea tobei însăși este considerată de mulți cercetători (astfel Mircea Eliade în Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951) un cal simbolic care îl poartă pe șaman în lumea de sus, „la Tengri”.

Simboluri secundare care apar în contexte tengrice sunt: vulturul alb (solul cerului), calul alb (calul de călătorie al șamanului), forma în trepte înmulțite cu nouă (nouă ceruri), cuiul de aur (steaua polară, „cuiul cerului”).

În stema modernă a Kazahstanului, steaua polară este interpretată în mod deliberat ca referință tengristă, ceea ce ilustrează bine tensiunea dintre religia istorică și construcția identitar-politică. Această observație aparține, potrivit lui Marlene Laruelle (2007), trăsăturilor caracteristice ale neo-tengrismului.

Tengri apare rareori ca personaj activ într-o mitologie narativă. Acțiunea sa este mai degrabă o ordine de fond decât o poveste. Acolo unde narațiunile îl pun totuși în scenă, aceasta se întâmplă în mituri ale creației și ale legitimării.

În Istoria secretă a mongolilor (1240), Ginghis Han este legitimat ca ales de Tengri; ascensiunea sa este întemeiată în mod repetat cu formula Möngke Tengri-yin küchün-tür, „prin puterea cerului etern”.

Igor de Rachewiltz a elaborat în monumentala sa ediție Brill (2004) uzul lingvistic precis și greutatea teologică a acestei formule: ea nu transferă doar succesul, ci și responsabilitatea politică. Dacă hanul eșuează, Tengri s-a îndepărtat de el.

O narațiune a creației altaice, consemnată de Wilhelm Radloff în secolul XIX, îl pune pe Tengri (aici în ipostaza Ülgen) împreună cu Erlik Han să ridice pământul din marea primordială, după care Erlik tulbură ordinea din mândrie și este exilat în lumea de jos.

Această formă narativă, mitul scufundătorului, leagă mitologia central-asiatică de largi tradiții paleosibiriene și nord-americane, pe care Mircea Eliade le-a interpretat ca indiciu al unui strat circumpolар primordial.

În textele de la Ienisei din epoca goktürcă (inscripția Bilge Kagan) răsună plângerea: „Turcii erau un popor unit când Tengri de sus și pământul sacru de jos le dăduseră un imperiu.”, un topos fondator care derivă legitimitatea politică direct din cer.

Talat Tekin a analizat lingvistic această inscripție în ediția sa standard (1968) și a atras atenția asupra caracterului teologic al limbajului ei formulaic.

Cultul lui Tengri era istoric un cult de stat, nu un cult templar. Nu existau sanctuare în sens strict; venerarea se desfășura sub cerul liber, adesea pe trecători de munte, la movile de pietre obo sau prin sacrificii de cai și oi arse.

Hanul apărea ca mediator, similar funcției chinezului tianzi, „fiul cerului”. Asupra acestei paralele a insistat Caroline Humphrey în Shamans and Elders (1996).

La nivelul popular, credința în Tengri se amesteca cu o religie amplă a spiritelor ajutătoare, în centrul căreia se afla Kam (turcă) sau Böö (mongolă): șamanul. Șamanii nu îl invocau direct pe Tengri, el era considerat prea îndepărtat, ci se adresau divinităților de sprijin precum Umai, strămoșilor sau spiritelor-totem.

Tengri rămânea garantul invizibil al ordinii lumii. Această „îndepărtare a divinității supreme” a fost desemnată în fenomenologia religioasă drept deus otiosus, un concept pe care Mircea Eliade și, după el, Raffaele Pettazzoni l-au elaborat pe larg.

Odată cu islamizarea lumii turcice începând cu secolul X, termenul Tengri a fost parțial transferat asupra lui Allah (cf. tătarul Tängre), parțial eliminat ca rest păgân.

În periferia siberiană și printre mongoli, cultul s-a menținut mai mult timp; în Mongolia marcată de budism începând cu secolul XVII, Tengri a fost treptat suprapus de divinități budiste supreme personalizate, fără a dispărea cu totul. Walther Heissig a descris în detaliu această stratificare în Die Religionen der Mongolei (1970).

Din perspectivă științifică, practica de protecție în complexul tengric era mai puțin o cerere de vindecare, cât un act de confirmare a ordinii lumii: cine îl onora pe Tengri rămânea în interiorul ordinii, cine o încălca ieșea din ea. Actele apotropaice includeau păstrarea „purității” munților sacri (munții Bogdo), evitarea poluării apei sau focului, precum și rostirea formulelor rituale de salut față de soare și cer.

În sfera casnică, Umai, ca zeiță a mamelor și copiilor, prelua multe funcții concrete de protecție, atribuite în alte religii chiar divinității supreme. Tengri rămânea fondul îndepărtat în fața căruia toate aceste acte minore de protecție își dobândeau sensul. Această distribuție funcțională este semnificativă din perspectiva sociologiei religiei și a fost descrisă sistematic de Vladimir Basilov în Shamanism in Siberia (1984).

O formă specială de venerare a lui Tengri cu caracter apotropaic este ritualul ovoo: pe trecătorile de munte sunt ridicate movile de pietre, împodobite cu panglici albastre de stofă (khadag) și înconjurate de trei ori în trap.

În cadrul tradiției, această acțiune este interpretată ca cerere de ocrotire din partea lui Tengri și a spiritelor locale; din punct de vedere științific, ea rămâne o practică, nu o dovadă de eficacitate. Observația face parte din contribuțiile descriptive clasice ale mongolisticii.

Din perspectiva fenomenologiei religioase, Tengri se înscrie în spectrul așa-numitelor „Ființe Supreme”, pe care Wilhelm Schmidt le-a cercetat sistematic în cele douăsprezece volume ale lucrării Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Comparabile structural sunt: Dyaus Pitar vedic, conceptul grecesc Zeus-Pater, substratul nord-germanic Tyr, chinezul Tian și, chiar în Siberia, Ürün Aar Tojon iakut ca specializare a divinității supreme. Num ugric și Ukko finlandez prezintă de asemenea similarități tipologice.

Spre deosebire de zeul creator semit, Tengri nu poate fi povestit ca persoană; el este mai degrabă ceea ce Eliade numește un deus otiosus: un „zeu inactiv”, căruia intervențiile concrete îi sunt mai îndepărtate decât existența ca atare.

Dezbaterea despre deus otiosus traversează întreaga fenomenologie religioasă și a fost apărată de Raffaele Pettazzoni în L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) împotriva lui Wilhelm Schmidt.

Din punct de vedere al istoriei religiilor, deosebit de strânsă este relația cu Tian chinez: ambii termeni fuzionează cerul și divinitatea, ambii legitimează puterea politică („fiul cerului” față de „alesul lui Tengri”), ambii rămân lipsiți de reprezentare imagistică. Dacă între cele două curente au existat contacte istorice, și în ce direcție au acționat, face obiectul unei dezbateri continue în sinologie și turcologie.

Începând cu anii 1990, tengrismul cunoaște o renaștere, mai ales în Kazahstan, Kârgâzstan și Mongolia interioară.

Autori precum Olzhas Suleimenov și Nurmagambet Ayupov l-au poziționat ca „alternativă spirituală” la islam și creștinism; în Mongolia se află într-o coexistență deschisă cu budismul tibetan. Această renaștere a fost documentată critic de cercetători în știința religiilor precum Marlene Laruelle (2007).

Cercetarea academică a tengrismului este astăzi interdisciplinară. Nume clasice sunt Wilhelm Radloff, Vladimir Basilov, Jean-Paul Roux, Andrei Znamenski și, pentru mongoli, Igor de Rachewiltz cu ediția sa comentată a Istoriei secrete.

Mircea Eliade a ancorat Tengri în lucrarea sa despre șamanism ca exemplu al unei ființe supreme căreia îi lipsește activitatea șamanică propriu-zisă; Roberte Hamayon a revizuit critic această perspectivă ulterior în La chasse à l’âme (1990).

Din perspectivă științifică, trebuie remarcat că neo-tengrismul contemporan reprezintă o reformulare modernă și nu trebuie identificat cu tengrismul istoric de stepă. Cercetarea avertizează împotriva unei identificări naive și pledează pentru o stratificare atentă a surselor.

Mai multe dezbateri de cercetare marchează studiul lui Tengri până astăzi. În primul rând: a fost Tengri inițial o singură divinitate supremă sau un termen colectiv pentru un întreg strat ceresc? Concepția mongolă a celor „99 de Tengri” (33 albi occidentali, 44 negri orientali, plus 22 intermediari) sugerează un concept la plural, în timp ce inscripțiile turcice vechi înclină mai degrabă spre un singular.

Walther Heissig a purtat această dezbatere în detaliu în Die Religionen der Mongolei (1970).

În al doilea rând: cum trebuie înțeleasă relația dintre Tengri și șamanism? Roberte Hamayon a argumentat împotriva tezei lui Eliade că șamanismul nu ar fi o „tehnică arhaică a extazului” de sine stătătoare, ci parte a unei largi economii de vânătoare și rudenie; în acest model, Tengri este mai puțin un scop, cât o ordine de fond.

În al treilea rând: ce rol joacă influențele iraniene? Medierea khotaneză și sogdiană a permis fuziunea unor concepte precum cel al lui Ahura Mazda cu Tengri, lucru vizibil în complexul târziu al lui Khormusta. Aici se arată cât de dificilă este separarea unui Tengri „autohton” de unul „sincretic”, o întrebare metodologică valabilă în ultimă instanță pentru întreaga istorie a religiilor din Asia Interioară.