Sedna – Maîtresse des mers et gardienne des animaux dans le panthéon inuit

Sedna est la figure numinale la plus éminente de la tradition Inuit de l’Arctique central. Selon les récits transmis, elle réside au fond de la mer et contrôle les populations de phoques, de baleines et de morses, indispensables à la subsistance.

Contrairement à de nombreuses divinités panarcticques, Sedna possède une biographie narrative cohérente qui la présente comme une femme autrefois humaine, dont la mutilation et l’immersion l’ont conduite au rang de maîtresse des animaux. Cette profondeur narrative en fait un cas particulièrement bien exploitable en sciences des religions.

Sur le plan scientifique, Sedna est classifiée comme incarnation du type de la maîtresse des animaux, largement répandu en Sibérie et en Amérique du Nord. Knud Rasmussen, Ann Fienup-Riordan et Daniel Merkur ont montré de façon concordante que sa fonction de contrôle sur le gibier de chasse constitue le nœud économico-religieux central de la société inuit traditionnelle. Selon l’enseignement inuit, quiconque viole les tabous envers elle ferme les terrains de chasse.

Le pouvoir de Sedna n’est pas moralement normatif au sens occidental, mais régi de façon réciproque. Elle retient ses animaux ou les libère selon que le mode de vie des hommes respecte ou non son système de tabous.

Cette mécanique est discutée dans la recherche comme une économie religieuse des ressources, qui articule cohésion sociale et régulation de la chasse. Elle est ainsi à la fois instance théologique et socio-politique, ce qui la distingue de nombreuses autres figures divines.

Parce que Sedna possède une biographie narrative d’une cohérence inhabituellement forte, la recherche scientifique récente a précisément expérimenté sur elle ses approches méthodologiques élargies : elle articule fidélité ethnographique au détail, critique des sources linguistiques et perspective comparative. Des chercheuses et chercheurs issus de la communauté inuit elle-même y participent activement aujourd’hui, examinant et corrigeant des interprétations anciennes, parfois teintées de colonialisme.

Le nom aujourd’hui courant de Sedna provient de l’inuktitut de la région de Baffin et a été rendu canonique par les notes de Franz Boas à la fin du XIXe siècle. Le nom propre de Sedna, frappé d’un tabou essentiellement apotropaïque, est souvent contourné dans les situations narratives. On lui substitue des noms honorifiques comme Nuliajuk, qui signifie littéralement celle que l’on courtise toujours, et qui domine dans les régions Netsilik et Iglulik.

Chez les Aivilingmiut et les Iglulingmiut, la forme Takannakapsaluk est usuelle ; au Groenland, on trouve Arnakuagsak ou Arnarquassaaq. La diversité régionale dépasse le domaine linguistique et s’accompagne de variantes légèrement différentes des récits mythiques.

Ainsi, la variante d’Iglulik met davantage l’accent sur les fils narratifs de l’adoption et du mariage, tandis que la variante de Baffin place au premier plan le père Anguta et le drame du bateau. En Alaska, il existe des concepts apparentés qui s’écartent toutefois partiellement, sur le plan fonctionnel, de la Sedna de l’Arctique central.

Sur le plan étymologique, Daniel Merkur interprète le nom Nuliajuk comme désignant une femme constamment courtisée par des esprits, et y voit le reflet du voyage chamanique : le chamane doit aller la trouver à la manière d’un prétendant qui cherche à gagner sa faveur.

D’autres formes nominales reflètent la fonction : arnaq signifie simplement femme, nuna terre ou monde, de sorte que des surnoms comme femme sous la mer restent sémantiquement transparents. La diversité des noms correspond à l’observation phénoménologique selon laquelle les figures numinales puissantes ne sont souvent évoquées qu’au moyen de périphrases.

Dans les récits transmis, Sedna est décrite comme une femme gigantesque au fond de la mer, dont les mains sont soit totalement absentes, soit transformées en nageoires de phoque.

Ses cheveux sont longs, lourds et perpétuellement emmêlés, car elle ne peut plus les peigner elle-même sans doigts. Selon plusieurs témoignages, c’est de ces cheveux emmêlés que naissent les maladies et la rareté du gibier. Cette vulnérabilité corporelle constitue, sur le plan phénoménologique, un motif à part entière.

Les représentations visuelles étaient rares dans la culture inuit traditionnelle, car la figuration de la maîtresse des mers était elle-même frappée d’un tabou. Ce n’est qu’avec l’art inuit contemporain des années 1950, notamment à Cape Dorset (Kinngait) et à Pangnirtung, que Sedna est devenue un motif iconographiquement saisissable.

Des gravures sur pierre d’artistes tels que Ningiukulu Teevee, Kenojuak Ashevak ou Pitseolak Ashoona la représentent fréquemment comme un être au torse humain et à la queue de poisson.

Il convient de distinguer scientifiquement la tradition imagée contemporaine de la tradition préchristienne. Dans les notes de Rasmussen, les chamanes rapportent qu’ils ne pouvaient voir Sedna que dans des conditions particulières de transe, et que toute représentation anticipée était considérée comme présomptueuse. La tradition iconographique actuelle est donc moins la reproduction d’une iconographie historique qu’une appropriation moderne autonome de la figure.

Sur le plan symbolique, les animaux aquatiques lui sont associés : phoques annelés, phoques barbus, morses, bélugas, narvals. Dans les récits de sa création, ces animaux sont issus des phalanges coupées, un motif étiologique qui rend visiblement rituelle la dépendance économique.

Celui qui abat un phoque a reçu, dans la mythologie religieuse, une partie du corps même de Sedna, ce qui fonde le devoir de traiter l’animal avec respect.

Le récit central suit, dans presque toutes ses variantes, une trame de base fixe, telle que Franz Boas, Knud Rasmussen et plus tard Daniel Merkur l’ont documentée. Sedna est la fille de l’homme Anguta. Elle refuse d’épouser un homme humain.

Elle finit par accepter un prétendant qui se révèle être un fulmar, un chien ou un étranger inconnu. Après le mariage, elle découvre la véritable nature de son époux et appelle son père à l’aide.

Anguta vient la chercher à bord de l’umiak, l’embarcation des femmes. Pendant la fuite, l’homme-fulmar déchaîne une tempête. Pour sauver le bateau du naufrage, Anguta jette sa fille à la mer.

Comme elle se cramponne au bord du bateau, il lui tranche les phalanges. Du premier segment naissent les petits phoques, du deuxième les phoques barbus, du troisième les morses et les baleines. Cette genèse successive des animaux marins est un motif typique de la littérature narrative étiologique.

Mutilée, Sedna coule au fond de la mer et y devient la maîtresse des animaux. Elle reste ambivalente envers le père qui l’a trahie, envers les hommes dont les violations de tabous emmêlent ses cheveux, et envers les chamanes qui descendent vers elle en transe.

Ce mythe est avant tout un modèle étiologique de l’économie de chasse, non un mythe punitif. Sur le plan scientifique, il constitue un cas paradigmatique d’une mythologie de la création dans laquelle le monde naît de la blessure plutôt que de l’ordre.

Lorsque le succès de la chasse faisait défaut sur une longue période, il incombait selon la conception inuit à l’angakkuq, le chamane, de descendre vers Sedna. Rasmussen a consigné dans Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos l’une des descriptions les plus denses de ce voyage, qui est devenu dans le discours scientifique la référence de la recherche sur le chamanisme circumpolaire.

Le chamane entre en transe par le biais de tambours, de chants et de techniques respiratoires. Son double ou son âme quitte le corps, traverse une plaine de toundra glacée, franchit un goulet d’icebergs tournoyants, un torrent aux glaçons tranchants comme des lames, puis un chien qui garde l’entrée de la demeure de Sedna.

Une fois dans la demeure, il trouve Sedna aux cheveux emmêlés, dans lesquels les animaux sont pris au piège.

La tâche du chamane consiste à peigner et à nettoyer ses cheveux, tout en adoptant une attitude conciliante. Pendant cet acte, la communauté humaine, réunie dans l’igloo sous la direction du chamane assistant, confesse ses violations de tabous.

Ce n’est qu’une fois les fautes énoncées que Sedna libère les animaux. Cette pratique a été traitée par Mircea Eliade dans Chamanisme et techniques archaïques de l’extase comme exemple de médiation chamanique.

Daniel Merkur souligne que le voyage doit être compris comme un rituel collectif de crise, dans lequel la crise économique est symbolisée religieusement et résolue en communauté. L’interpréter comme une pratique de guérison individuelle serait une erreur. La fonction sociale est au moins aussi importante que la fonction théologique, et les deux sont inséparables dans la pratique.

Le système de tabous qui entoure Sedna est connu en langue inuit sous le nom de pittailiniq, ce qui signifie littéralement ce qui doit être évité. Ces interdits sont ancrés dans l’économie de chasse et de subsistance ; ils ne revêtent pas de signification morale au sens chrétien du terme.

Celui qui mélange des animaux terrestres et marins dans un même repas, qui ne traite pas la viande de phoque selon les règles, qui dépeça des phoques pendant ses règles ou qui dissimule un décès souille, selon la conception inuit, les cheveux de Sedna.

Apotropaïques sont avant tout les obligations de purification après une naissance ou un décès, la séparation des outils liés au phoque et au caribou, le traitement du premier animal abattu, et le fait de rendre de l’eau dans la gueule du phoque tué en signe de respect.

Ce dernier geste, désigné dans la recherche comme enterrement du phoque, est considéré comme le don de consolation central à l’âme de l’animal et, indirectement, à Sedna.

Des amulettes de protection, désignées sous le nom d’aarnguaq, sont également attestées. Elles peuvent être faites d’os, de griffes ou de restes de becs d’animaux tués, et sont portées par les nourrissons ou les chasseurs.

Plutôt que de fonctionner de façon magique au sens d’une efficacité mécanique, elles indiquent l’entretien d’une relation avec les personnes non humaines dont dépend la survie. Cette éthique relationnelle distingue nettement la religion inuit des traditions magico-instrumentales.

Sur le plan phénoménologique, Sedna appartient à la vaste famille des maîtresses des animaux, que Adolf Friedrich puis Otto Zerries ont décrites de façon systématique pour l’Eurasie septentrionale et l’Amérique du Nord. Des parallèles se trouvent dans la conception tchouktche des kelet, chez les maîtresses des mers koryak et itelmen, ainsi que chez la Qailertetang yupik, qui apparaît dans certains récits comme la compagne de Sedna.

Dans la comparaison circumpolaire élargie, elle se rapproche de la Mehtsä-Emä finno-ougrienne, la Mère de la forêt, et des maîtresses des animaux same comme Leibolmmái. La concordance structurelle réside dans la logique réciproque : le gibier est considéré comme le don d’une personne numinale, en aucun cas comme une simple ressource.

Dans le discours subarctique et circumpolaire, Ann Fienup-Riordan a montré, pour la tradition Yupik, que les figures structurellement similaires y apparaissent comme des ensembles de relations et de tabous. Une personnification unifiée y fait défaut.

La tradition inuit de l’Arctique central tend en revanche davantage à la personnalisation en une seule grande figure, Sedna. Cette différence au sein de l’espace circumpolaire est scientifiquement instructive, car elle montre que la forme religieuse ne découle pas nécessairement de la configuration écologique.

Avec la christianisation des Inuit par les missionnaires moraves et anglicans depuis le XVIIIe siècle, et plus particulièrement au Canada aux XIXe et début du XXe siècles, le culte de Sedna subit de fortes pressions.

Les chamanes furent en de nombreux endroits diffamés comme sorciers et leurs tambours brûlés publiquement. La pratique de l’angakkuq s’éteignit formellement dans de nombreuses régions, ce qui ne signifie pas pour autant que les récits relatifs à Sedna disparurent.

Une transformation vers le domaine de la littérature narrative, puis vers l’art contemporain, est bien documentée sur le plan scientifique. Sedna devint un symbole d’identité littéraire et artistique pour une culture sous pression coloniale. Depuis la création du territoire du Nunavut en 1999, elle fait partie des programmes scolaires et de la pédagogie muséale.

Le mouvement de restitution des religions autochtones a conduit, depuis les années 2000, à la redécouverte de pratiques chamaniques sous une forme déconfessionnalisée. L’observation scientifique est ici descriptive : il s’agit d’une forme hybride de pratique mémorielle, de construction identitaire et de renouveau rituel partiel, non d’une continuité ininterrompue. Cette configuration postcoloniale constitue un champ de recherche scientifique à part entière.

Dans la réception non autochtone, Sedna est devenue la figure la plus éminente de la religion arctique. En astronomie, un objet transneptunien découvert en 2003 porte le nom 90377 Sedna, ce qui témoigne du rayonnement de la figure au-delà du domaine scientifique stricto sensu.

Dans la culture populaire, elle est présente dans des romans, des films, des bandes dessinées et des jeux, souvent sous une forme très simplifiée, parfois de façon problématiquement romantisée.

Au sein des communautés inuit elles-mêmes, l’attitude envers cette réception extérieure est ambivalente. Si la visibilité est accueillie comme une reconnaissance culturelle, des voix comme celles de la commissaire inuit Heather Igloliorte ou de l’écrivaine Rachel Qitsualik critiquent le fait que les usages externes ignorent souvent les références religieuses et réduisent la figure à une sirène esthétique.

La recherche scientifique des vingt dernières années, notamment chez Frédéric Laugrand, Jarich Oosten et Anna Lia Berthelsen, souligne la nécessité de lire Sedna comme un nœud d’un réseau de relations entre humains, animaux et territoire, plutôt que de la considérer comme une image divine isolée.

Dans cette lecture, elle devient la figure clé d’une anthropologie religieuse écologique de l’Arctique. Ce déplacement théorique a des répercussions considérables sur la perception de l’ensemble de l’histoire religieuse arctique.

Pour une mise en contexte approfondie dans l’univers de représentation inuit, il est recommandé de consulter les entrées consacrées à Sila, l’espace respiratoire du monde, à Anguta, son père, à Tornarssuk, l’esprit auxiliaire chamanique, à Nanook, l’esprit de l’ours polaire, et à Qailertetang, la compagne maîtresse du temps.

De façon transversale, le hub culturel Tradition inuit fournit le cadrage historico-religieux. Ceux qui cherchent le contexte des maîtresses des animaux dans d’autres cultures trouveront des configurations structurellement similaires dans les entrées same, notamment autour de Madderakka.