یر-سوب، قدرت زمین و آب مقدس در ترکی باستان

برخلاف خدایان شخصی همچون تنگری، اومای یا اولگن، یر-سوب یک موجودیت فردی نیست، بلکه قدرتی جمعی و مکان‌پیوند است.

در کتیبه‌های اورخون از قرن هشتم میلادی (کول‌تیگین، بیلگه خاقان، تونیوقوق) یر-سوب به طور منظم در یک فرمول سه‌گانه ظاهر می‌شود: “تنگری (آسمان)، اومای (مادر) و یر-سوب (زمین-آب) به ما پیروزی دادند.” این فرمول یکی از مهم‌ترین شواهد برای ساختار کیهانی تنگری‌گرایی ترکی باستان است.

در چارچوب سنت تنگری‌گرایی سیبری، شخصیت‌های متخصص جدیدتر، ارباب کوه‌ها، ارواح چشمه‌ها، ارواح رودخانه‌ها، کارکردهای مشخصی را بر عهده می‌گیرند که در اصل به طور جمعی به یر-سوب نسبت داده می‌شد. بدین ترتیب، یر-سوب در تاریخ دین متأخر به تنوعی از ارواح مجزای نام‌دار تبدیل می‌شود، بدون اینکه به عنوان مفهوم از میان برود.

از منظر پدیدارشناسی دین، یر-سوب نمونه‌ای آموزنده از “نومینوسیتی محلی” است: برخلاف خدایان متعالی جهانی، این قدرت مکان‌پیوند است و در مکان‌های مشخص متمرکز می‌شود: گردنه‌های کوهستانی، چشمه‌ها، دهانه رودخانه‌ها، صخره‌ها. از این حیث در یک ردیف با genii loci رومی و jinushigami ژاپنی قرار می‌گیرد.

این نام یک مرکب دواندوای کلاسیک ترکی باستان است: yer (“زمین، سرزمین، مکان”) و sub (“آب، چشمه، رود”). ترکیب‌های مشابه در بسیاری از زبان‌های هندواروپایی و آلتایی مستند هستند؛ این ترکیب‌ها بیان می‌کنند که زمین و آب در اینجا نه به عنوان دو چیز جداگانه، بلکه به عنوان یک جفت پایه‌های حیاتی به هم وابسته تلقی می‌شوند.

در جهان مغولی، این مفهوم تا حدی با gazar usu (“سرزمین-آب”) و Etügen Eke (“مادر زمین”) منطبق است. در خود سیبری، بوریات‌ها Lus (ارواح چشمه) و یاقوت‌ها خدمتکار زمین‌پرست آار توژون، Aan Alakhchyn، را می‌شناسند.

تالات تکین (1968) جایگاه دستوری yer sub را به عنوان مرکب روشن کرده است: این عبارت نه دو خدای پشت سر هم ذکرشده، بلکه یک قدرت واحد با نام دوجزئی است. این مشاهده زبان‌شناختی پیامدهای علم‌الادیانی دارد، چرا که یک تصور یکپارچه از قدرت سرزمین-آب را به دنبال دارد.

ایر-سوب دارای شمایل‌نگاری خاصی نیست. هرجا که ارواح ویژه وابسته به مکان به صورت تصویری بازنمایی می‌شوند، این کار از طریق توده‌های سنگی (اوبو)، چوب‌های نوشته‌دار (سرگه)، نوارهای پارچه‌ای بسته‌شده به درختان کاج سیبری (کیرا) و مجسمه‌های چوبی کوچک در کنار چشمه‌سارها انجام می‌گیرد. ایر-سوب به عنوان یک کلیت پنهان می‌ماند؛ ماده خود پیکر اوست.

این بی‌تصویری میان ایر-سوب و تنگری دور وجه اشتراک دارد، برخلاف اولگن، اومای یا ارلیک خان که صورتی شخصی و انسان‌وار دارند. از منظر پدیدارشناسی دین، این بی‌تصویری تمایزی میان قدرت‌های جمعی-نومینوس و قدرت‌های فردی-شخصیت‌یافته در یک پانتئون را آشکار می‌کند.

در آیین‌های مدرن مغولی، ایر-سوب گاه از طریق توده‌های سنگی اووو تجسم می‌یابد؛ در جشن‌های بزرگ‌تر، پارچه‌های آبی بلند خاداگ دور اووووها کشیده می‌شوند که رنگ آبی آنها آگاهانه به مونگکه کوکه تنگری اشاره دارد، در حالی که سنگ‌ها خود نمایانگر ایر-سوب هستند.

کتیبه‌های کوک‌ترکان حاوی روایت درباره یر-سوب نیستند، بلکه حاوی نیایش‌اند. تنها در ثبت‌های مردم‌نگاری قرن نوزدهم (رادلوف، آنوخین، وربیتسکی) است که روایت‌هایی درباره ارباب منفرد کوه و رود ظاهر می‌شوند که در مجموع طیف یر-سوب را پر می‌کنند.

در میان بوریات‌ها، دریاچه بایکال “پدر” خطاب می‌شود و کوه‌های اطراف “برادران”، طرحواره‌ای خانوادگی که قدرت یر-سوب را در استعاره‌های خویشاوندی حل می‌کند.

یک روایت آلتایی خاص حکایت می‌کند که چگونه کوه‌ها زمانی پدید آمدند که یر-سوب در برابر تلاش ارلیک برای تصاحب زمین به نفع خود شورید: کوه‌ها امواج متحجرشده یک رویارویی کیهانی هستند. این روایت در میانه اسطوره‌های آفرینش و ایتیولوژیک جای دارد.

در حماسه‌های اولونخوی یاقوتی، الهه زمین Aan Alakhchyn Khotun یک جنبه از کارکرد یر-سوب را تجسم می‌بخشد. او در درخت مقدس در مرکز جهان زندگی می‌کند و به همه موجودات بهره‌ای از آب حیاتش می‌دهد، انگیزه‌ای که مفهوم یکپارچه سرزمین-آب را به شکل حماسی تفصیل می‌دهد.

مهم‌ترین شکل آیینی، آیین Ovoo است: در یک گردنه کوهستانی یا کنار یک چشمه برجسته، توده سنگی انباشته می‌شود، با نوارهای پارچه آراسته می‌گردد و با سه‌بار دور زدن در جهت عقربه‌های ساعت تکریم می‌شود. مسافران سنگی اضافه می‌کنند؛ چوپانان مقداری شیر یا کومیس بر زمین می‌ریزند.

در سطح دولتی، یر-سوب بخشی از سوگندهای خاقان بود: هر کس خاقان را فریب دهد، “یر-سوب را می‌زند” و از نظم بیرون می‌افتد. این کارکرد سیاسی حتی به طور ضمنی در گزارش تبادل بیزانسی تئوفیلاکت سیموکاتس (اوایل قرن هفتم) نیز منتقل شده است، آنجا که از آداب سوگند ترکی سخن می‌گوید.

در مغولستان معاصر، آیین اووو تجدید حیات قابل توجهی داشته است؛ پس از 1990 هزاران اووو جدید ایجاد یا بازسازی شده است. کارولین هامفری این تجدید حیات را در The Marxist Anthropology of Mongolia و Inside and Outside the Mongol Tent (2002) به تفصیل مستند کرده است.

از منظر علم ادیان: شیوه‌های حفاظتی در مجموعه یر-سوب کمتر بر دفع آسیب و بیشتر بر حفظ پاکی مکان تمرکز دارند.

از جمله ممنوعات: تف انداختن در چشمه، شکستن درختان مقدس، قضای حاجت بر روی یک obo. نقض این تابوها “زدن یر-سوب” تلقی می‌شد و می‌توانست، در چارچوب این سنت، با ناکامی در شکار یا بیماری همراه شود.

آپوتروپائیکا به معنای دقیق، حمل سنگ‌های کوچک از کوه مقدس، حک فرمول‌های حفاظتی بر تیرک‌های چشمه و بستن دسته‌های موی اسب به آستانه‌ها بود. این شیوه‌ها تا امروز در مغولستان و توووا زنده‌اند.

یک جزئیات جالب از سنت یاقوتی: پیش از ترک یک مکان مقدس، به طور رسمی از آن “اجازه” می‌خواهند، اغلب با این کلمات: “Bahyy bolokhtuun” (“مهربان باش، مرا آزاد بگذار”). این شکل ادب در برابر طبیعت از منظر پدیدارشناسی دین نمونه کلاسیکی از آداب معاشرت آنیمیستی است.

از نظر ساختاری قابل مقایسه با genius loci رومی؛ موجودات سرزمینی ژرمنی؛ ساکنان sídh کلتی؛ در ژاپن با jinushigami سنت شینتو؛ در آمریکای لاتین با apus و huacas آندی. در همه موارد با یک قدرت مکان‌پیوند و جمعی سروکار داریم که از طریق تابوهای پاکی، نه اسطوره‌های شخصی، تکریم می‌شود.

نزدیکی گونه‌شناختی با نظام tudi gong چینی خدایان محلی زمین و با sa-bdag تبتی (“ارباب زمین”) به ویژه محکم است. اینجا پل‌های فرهنگی درون آسیای مرکزی قابل رویت‌اند، بدون اینکه یک اشتقاق تاریخی مستقیم تضمین‌شده باشد.

از منظر پدیدارشناسی دین، یر-سوب همان چیزی را نشان می‌دهد که میرچا الیاده در Le sacré et le profane (1957) به عنوان “هیروفانی مکان” توصیف کرده است: مکان‌های خاص از طریق نشانه‌گذاری آیینی به مرکز مقدس تبدیل می‌شوند، بدون اینکه لزوماً یک خدای شخصی در آنجا ساکن باشد.

در جامعه معاصر مغولی-تووایی، یر-سوب (به صورت gazar usu یا cher-sug) به یک مفهوم محوری در اخلاق زیست‌محیطی تبدیل شده است. چندین سازمان غیردولتی با گرایش زیست‌محیطی به مجموعه اووو سنتی به عنوان پایه استدلال اشاره می‌کنند. آثار مرجع دانشگاهی: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002)، Roberte Hamayon، Sergei Neklyudov.

یک رشته پژوهشی مستقل، شیوه یر-سوب را با منازعات کنونی بر سر معادن و حقوق آب در مغولستان پیوند می‌دهد: گروه‌های بومی به تقدس تخطی‌ناپذیر مکان‌های یر-سوب استناد می‌کنند تا پروژه‌های بزرگ را متوقف کنند. این بُعد سیاسی پیامدهای علمی دارد که کارولین هامفری به تفصیل آنها را بررسی کرده است.

در تووا از 1990 یک اتحادیه Düngür از تمرین‌کنندگان شامانی شکل گرفته که آیین‌های یر-سوب را به طور علنی مدون کرده است. از منظر علمی، این مدون‌سازی نمونه جالبی از “فهرست‌برداری” یک شیوه اصالتاً پراکنده از طریق ساختارهای انجمنی مدرن است.

یک مناظره محوری حول این پرسش می‌چرخد که آیا یر-سوب یک مفهوم منفرد است یا یک مفهوم جمعی. تالات تکین و سرگئی نکلیودوف از خوانش یکپارچه دفاع کردند؛ پژوهش‌های جدیدتر (از جمله B. Kellner-Heinkele) تمایل دارد شخصی‌سازی‌های منطقه‌ای متفاوت را در نظر بگیرد.

یک پرسش باز دیگر به رابطه میان یر-سوب و تصور بودایی روح محلی در مغولستان مربوط می‌شود: چه مقدار از آیین اووو امروزی پیش‌بودایی و چه مقدار بازصورت‌بندی‌شده بودایی است؟ والتر هایسیگ اینجا نظریه لایه‌بندی را پیشنهاد داده که در پژوهش‌های اخیر به دقت آزموده می‌شود.

و سرانجام، مهم‌ترین پرسش عملی این است که مجموعه زنده یر-سوب امروزی چه نسبتی با جنبش‌های زیست‌محیطی دارد، بدون اینکه توسط آنها ابزاری شود؟ ابتکار شهروندی مغولستان داخلی Onggi River Movement این پرسش را خود مطرح می‌کند و یک میدان پژوهشی برای دین‌مردم‌شناسی دهه 2020 فراهم می‌آورد.

یکی از شگفت‌انگیزترین چرخش‌های پژوهش اخیر تنگری‌گرایی، بازیابی یر-سوب به عنوان نقطه مرجع جنبش‌های زیست‌محیطی معاصر است. ابتکار شهروندی مغولی Onggi River Movement (بنیان‌گذاری 2001) علیه معادن طلایی که چشمه‌ها و مسیرهای رودخانه‌ای مقدس را نابود می‌کنند اعتراض می‌کند و صریحاً به پرستش سنتی یر-سوب استناد می‌نماید. کارولین هامفری این جنبش را در چندین مقاله مستند کرده است.

از نظر علمی، این چرخش دوگانه است. از یک سو، پویایی مداوم یک مفهوم دینی به ظاهر “کهن” را نشان می‌دهد؛ از سوی دیگر، خطر آن را در بر دارد که محتواهای دینی به صورت گزینشی برای اهداف سیاسی بسیج شوند. هر دو جنبه باید در یک تحلیل متمایز مد نظر قرار گیرند.

در تووا و جمهوری ساخا جنبش‌های مشابهی قابل مشاهده هستند؛ آنها یک رابط جدید میان دین‌مردم‌شناسی و بوم‌شناسی سیاسی ایجاد می‌کنند. پدیدارشناسانی چون Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) این وضعیت را به عنوان “دین سبز” تحلیل کرده و یر-سوب را به عنوان نمونه‌ای از آن ذکر کرده‌اند.

کسی که مایل است مجموعه یر-سوب را در گستردگی آن مطالعه کند، در صفحه کلی سنت تنگری‌گرایی سیبری مهم‌ترین ارجاعات متقابل به شخصیت‌های مرتبط مانند تنگری، اومای (در فرمول سه‌گانه تونیوقوق) و جهان‌های ارواح مکان‌پیوند را خواهد یافت.

A Grammar of Orkhon Turkic تالات تکین (1968) پایه فیلولوژیکی اصلی برای لایه ترکی باستان باقی می‌ماند. Inside and Outside the Mongol Tent (2002) و Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (با Frank Pieke, 1998) کارولین هامفری عمق مردم‌نگاری معاصر را ارائه می‌دهند.

Mify narodov mira سرگئی نکلیودوف، جلد 2 (مسکو 1992)، حاوی فشرده‌ترین کار مرجع روسی درباره مجموعه یر-سوب است و باید در هر کتاب‌شناسی جدی ظاهر شود.

یر-سوب از منظر پدیدارشناسی دین، مقوله “نومینوسیتی مکان‌پیوند” را نشان می‌دهد که میرچا الیاده در Le sacré et le profane (1957) آن را به عنوان “هیروفانی مکان” تفصیل داده است. برخلاف خدایان متعالی جهانی، این شکل از نومینوسیتی فضامند و مشخص است.

نشانه‌گذاری آیینی یک مکان (از طریق توده‌های سنگ، نوارهای پارچه، تیرک‌های چوبی) نمونه کلاسیکی است از آنچه وان ژنپ “تقدیس‌بخشی به چشم‌انداز” نامید. یر-سوب اینجا نه شخصی ساکن در مکان، بلکه خودِ قدرت مکان‌شونده است، تمایزی که از منظر پدیدارشناسی دین اهمیت دارد.

در مقایسه با مفهوم kami ژاپنی و genius loci رومی، آشکار می‌شود که نومینوسیتی مکان‌پیوند مفهومی جهانی است که در هر سنتی به شکل خاصی تفصیل یافته است. یر-سوب یک گونه به ویژه فشرده و مستند است.

در پژوهش یر-سوب چند مشکل روش‌شناختی پدید می‌آید. نخست: خود واژه یک مرکب است که دقیقاً برخورد دستوری‌اش در ترکی باستان محل اختلاف است. تثبیت تالات تکین آن را به عنوان “قدرت واحد با نام دوقسمتی” از سوی اکثریت پذیرفته شده، اما بی‌چالش نیست.

دوم: یکسان‌انگاری یر-سوب کتیبه تونیوقوق با جهان روح کوه و چشمه‌ای که مردم‌نگاری قرن نوزدهم و بیستم مستند کرده یک فرضیه است؛ پژوهش در اینجا محتاط‌تر شده است.

سوم: بسیج معاصر یر-سوب برای جنبش‌های زیست‌محیطی از نظر علمی چالش‌برانگیز است. کارولین هامفری و برون تیلور اینجا مشارکت‌های مهمی ارائه داده‌اند، بدون اینکه بحث را به پایان رسانده باشند.

رابطه میان یر-سوب و جشن تابستانی مغولی Naadam شایسته بررسی عمیق‌تر است. نعدام که هر سال در ماه ژوئیه برگزار می‌شود، ریشه در نیایش خدایان کوه و چشمه دارد و از این رو از نظر تاریخی با مجموعه یر-سوب پیوند دارد.

سه “بازی مردانه” کلاسیک نعدام، اسب‌دوانی، تیراندازی با کمان و کشتی، در اصل نمایش‌های آیینی توانمندی قبیله‌ای در برابر سرپرست کوه و یر-سوب بودند. کریستوفر اتوود این پایه آیینی را در دایرةالمعارف خود (2004) به تفصیل توصیف کرده است.

در مغولستان امروز، نعدام یک جشن ملی بزرگ است که همزمان هم رنگ دولتی-سکولار و هم بار دینی-سنتی دارد. آیین‌های اووو در آغاز جشن، لایه یر-سوب را همچنان مرئی می‌سازند.

یافته‌های باستان‌شناختی مربوط به یر-سوب محدود اما روشنگر است. در دشت‌های مرتفع جنوب سیبری (تووا، آلتای)، تپه‌های kurgan و تیرک‌های سنگی ایستاده از دوره سکاها و هونوها باقی مانده‌اند که به عنوان نشانه‌گذاری آیینی “مکان‌های مقدس” خوانده می‌شوند. اینکه آیا این نشانه‌گذاری‌ها با مفهوم بعدی یر-سوب یکسان هستند، الزاماً تضمین نشده است.

یک ماده باستان‌شناختی به ویژه مهم، تیرک‌های سنگی balbal دوره کوک‌ترکان است که در ردیف‌هایی کنار مقابر پادشاهی برافراشته بودند. سرگئی کلیاشتورنی در Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) محتوای دینی این تیرک‌ها را بحث کرده است.

یک نظریه واسطه، تیرک‌های سنگی باستان‌شناختی را با تیرک‌های serge مستند مردم‌نگاری ساخا پیوند می‌دهد: هر دو می‌توانند بازتاب یک نشانه‌گذاری مداوم یر-سوب از مکان‌ها باشند، با تداوم‌ها و دگرگونی‌های طولانی در طول دو هزاره.