Хеймдалль, вартовий мосту Біфрьост
Хеймдалль (Heimdall) – пильний охоронець Асгарду, що несе варту біля мосту Біфрьост і сповіщає про наближення ворогів звуком свого рогу. Хеймдалль є вартовим богів у германському пантеоні. Його місцеперебування знаходиться у верхньому кінці веселкового мосту Біфрьост, звідки він охороняє вхід до Асгарду.
Він вважається богом пильності, гостроти почуттів і зв’язку між світами. Під час Раґнарьоку він сурмить у свій ріг Ґьяллархорн і провіщає кінець світу. З релігієзнавчого погляду Хеймдалль є однією з найзагадковіших постатей північної міфології, чиї функції охоплюють охорону, ініціацію та космологічне розмежування.
Зміст
Міф і походження
Сноррі Стурлусон називає Хеймдалля у “Прозовій Едді” (Gylfaginning 27) “білим асом”, великим і священним. Він є сином дев’яти сестер, яких усіх описують як доньок велетнів. “Voluspa hin skamma” 35-37 (Коротка Волуспа, частина Hyndluljod) називає дев’ять матерів поіменно: Ґьяльп, Ґрейп, Ейстла, Ейрґьяфа, Ульфрун, Анґея, Імдр, Атла та Ярнсакса.
Ця незвична генеалогія спричинила в науці різноманітні інтерпретації. Карл Мюлленгоф вбачав у дев’яти матерях дев’ять морських хвиль, і тоді Хеймдалль постає як “син моря”. Жорж Дюмезіль розвинув це тлумачення у праці “Heur et malheur du guerrier” (1969) і визначив Хеймдалля як народженого з води, наділеного космологічною функцією ініціації.
Його батьком у “Hyndluljod” названо Одіна, що вводить Хеймдалля до тісного кола асів. У “Прозовій Едді” він також зветься Галлінскіді та Гуллінтанні (“Золотий Зуб”), останнє – через золоті зуби. Його кінь Гуллтоппр (“Золота Грива”) належить до асівських коней, перелічених у “Ґрімнісмаль” 30.
Сноррі далі повідомляє, що Хеймдаллю потрібно менше сну, ніж птахові, що він бачить на сто поприщ вдень і вночі, а його слух такий гострий, що він чує, як росте трава на землі і вовна на вівцях.
Окрему епізодичну оповідь зберігає поема “Ріґстула” (імовірно, X століття). Бог Ріґ, якого у вступі ототожнено з Хеймдаллем, мандрує землею і по черзі стає родоначальником трьох станів: Тралла (кріпака), Карла (бонда) та Ярла (знатного).
Тут постать Хеймдалля виступає прабатьком людських станів. Клаус фон Зее у своєму коментарі до Едди (т. 3, 2000) кваліфікував тотожність Ріґ-Хеймдалль як вторинну літературну конструкцію, тоді як Рудольф Сімек читає її як давню традицію.
Дослідники неодноразово вивчали ім’я Хеймдалль. Вольфґанґ Майд, Едґар Поломе та Рудольф Сімек висловлювалися на користь різних етимологій.
Усталена інтерпретація Сімека виходить зі зв’язку з heim (“світ”) і другою частиною dallr, яку, втім, тлумачать по-різному: як “дерево” (Світове дерево), “блискучий” (Світлий) або “стовп” (Опора світу). Всі три читання відповідають функції Хеймдалля як охоронця космічного порядку і мешканця порога між світами.
Незвична генеалогія з дев’ятьма матерями-велетнями пов’язується у порівняльній індоєвропейській міфології з численними паралелями. В індійському Магабгараті бога війни Сканду вигодовують шість Крітік (Плеяд), у грецькому міфі Геракл смокче груди Гери, а в кельтських оповідях героїв виховують кілька божественних жінок.
Цю типологічну паралельність зібрав Жорж Дюмезіль у “Mitra-Varuna” (1948) та “Heur et malheur du guerrier” (1969). Специфіка Хеймдалля полягає в поєднанні множинності матерів з функцією вартового всесвіту.
Символи та атрибути
Найважливішим атрибутом є Ґьяллархорн – “гучний ріг”. Він згадується у “Волуспі” 27 і 46. В одному місці він схований під світовим ясенем Іґґдрасіль, в іншому Хеймдалль сурмить у нього, і звук проходить крізь усі світи.
Ця подвійна функція – питного рогу і рогу для заклику – привертає увагу дослідників. Ойґен Моґк і Ян де Фріс стверджували, що первісно ритуальний питний ріг сакральної спільноти згодом був переосмислений як есхатологічний сигнал.
Хеймдалль носить меч Гевуд (“Голова”), кенінґ, що містить старовинний каламбур: голова Хеймдалля є його зброєю, його меч є його головою. Цей взаємозв’язок тіла і зброї Марґарет Клуніс Росс витлумачила як вказівку на архаїчне уявлення, згідно з яким тіло самого бога діє як лезо меча.
Місцем його перебування є Гімінбьйорґ – “Небесна гора” – там, де Біфрьост торкається неба. Сноррі описує цей осідок як будинок, де Хеймдалль п’є добрий мед.
Сам міст вважається складеним з вогню, повітря і води; його червона смуга в Gylfaginning 13 тлумачиться як вогонь, що не дозволяє інеєвим велетням ступити на нього.
Культ і вшанування
На відміну від Тора, Одіна та Фрейра, для Хеймдалля не знайдено значної кількості топонімів чи згадок про храми. Адам Бременський не згадує його. Також і в ісландських сагах він з’являється лише спорадично, переважно в міфологічних екскурсах.
Цей слабкий культовий слід спонукав дослідників – від Фолке Стрема (1956) до Єнса Пера Шьйодта (2008) – до припущення, що Хеймдалль є передусім поетичною постаттю пізньої міфологічної фази, чия функція полягає в літературній композиції.
З іншого боку, “Ріґстула” та натяки в “Локасенні” свідчать, що в пізній культурі доби вікінгів Хеймдалль був міцно укорінений як родоначальник станів і бог-вартовий пантеону. У “Локасенні” 48 Локі глузує з Хеймдалля, бо той “тримається позаду богів” і мусить завжди не спати – натяк на його незручну, але незамінну функцію.
Скальдичний матеріал надає додаткові свідчення. “Хусдрапа” Ульфа Уґґасона (бл. 985) описує оздоблення зали Г’ярдархольт, де Хеймдалль і Локі в образі тюленів борються за намисто Брісінґамен. Цей міф дійшов лише у фрагментах. Вочевидь, йдеться про викрадення та повернення прикраси богині Фрейї.
Важливі міфи
Центральним міфом є роль Хеймдалля під час Раґнарьоку. “Волуспа” 46-47 змальовує, як він піднімає Ґьяллархорн і сурмить у нього. Звук проходить крізь усі дев’ять світів. Іґґдрасіль тремтить, аси прокидаються. Хеймдалль закликає богів до останньої битви.
У битві, що настає, Хеймдалль і Локі схрещують зброю, обидва вбивають один одного. Сноррі Стурлусон зберігає цю симетрію в Gylfaginning 51. Вона відповідає парам Одін-Фенрір, Тор-Мідґардський змій і Тюр-Ґармр. Взаємне знищення головних супротивників є конститутивним мотивом північного Раґнарьоку.
Другим міфом є “Ріґстула”. Бог Ріґ, мандрівна іпостась Хеймдалля, відвідує три садиби. У першій живе подружжя Аї та Едди в злиденних умовах.
Ріґ їсть грубий хліб, три ночі спить у ліжку між подружжям, і Едда народжує чорношкірого Тралла, родоначальника кріпаків. У другій садибі, середнього достатку, Ріґ зачинає з Аммою білявого Карла, родоначальника бондів.
У третій, розкішній залі, він зачинає з Мотір світлого Ярла, родоначальника знаті. Наймолодший син Ярла Конр Унґр (дослівно “молодий король”, водночас гра слів на konungr “король”) опановує руни і перебирає владу.
Текст читається як міфічне обґрунтування станового ладу. Клаус фон Зее тлумачить його як іронічну дидактичну поему X століття, тоді як Реже Буає вбачає в ньому давню модель ініціації.
Третім міфом є боротьба за Брісінґамен. Сноррі цитує у “Скальдскапармаль” 8 “Хусдрапу” і повідомляє, що Хеймдалль повернув намисто Фрейї, яке вкрав Локі.
Обидва боги боролися на скелі Сінґастейнн в образі тюленів за прикрасу. Цей міф зберігся лише у натяках. Ойґен Моґк 1925 року докладно реконструював його і пов’язав з індоєвропейськими паралелями щодо повернення сонця.
Менш відому епізодичну оповідь зберігає фрагмент саги “Хусдрапа” Ульфа Уґґасона з кінця X століття. Тут Хеймдалль зображений у сцені бійки тюленів на скелі Сінґастейнн з Локі.
Точне значення цього міфу залишається неясним, однак Ойґен Моґк 1925 року висунув тезу, що йдеться про повернення намиста Брісінґамен Фрейї, яке вкрав Локі. Образ тюленя вказує на давніший шаманізм з перетвореннями в тварин, що в північній міфології зберігся лише фрагментарно.
Образ сурміння в Ґьяллархорн під час Раґнарьоку у “Волуспі” Джон Ліндов у “Norse Mythology” (2001) витлумачив як центральний есхатологічний жест. Хеймдалль, який завжди не спить, пробуджує не лише асів, а й сам космічний порядок від його останнього спочинку. Звук рогу є водночас закликом до битви і космічним знаком кінця.
Клаус фон Зее доповнює це тлумачення у своєму коментарі до Едди (т. 1, 1997): ріг, можливо, спочатку був питним рогом, який у пізню добу вікінгів шляхом переосмислення перетворився на сигнальний, – семантичне зміщення, що стає відчутним у релігійній кризі навернення.
Стосунки в пантеоні
Хеймдалль перебуває в особливій напрузі з Локі. “Хусдрапа” і міф про Раґнарьок показують обох як вічних антагоністів. Цю полярність Жорж Дюмезіль у “Loki” (1948) витлумачив як основоположний структурний принцип: Хеймдалль як охоронець порядку, Локі як хаотичний порушник меж. Взаємне знищення наприкінці є не випадковим, а структурно необхідним.
Стосовно Одіна Хеймдалль виступає як син і слуга. Око Одіна покоїться під джерелом Мімера, ріг Хеймдалля – під корінням Іґґдрасіля. Цю паралель Джон Ліндов у “Norse Mythology” (2001) прочитав як дзеркальну типологію жертви: два сенсорних органи (зір, слух) занурені в космічний ґрунт і уможливлюють космічне сприйняття.
З Фрейєю його пов’язує епізод з намистом. З Тором та іншими асами він виступає разом при заклику на Раґнарьок. Ні дружини, ні дітей Хеймдалля (окрім родоначальників у “Ріґстулі”) не згадується. Ця генеалогічна ізоляція підкреслює його особливе становище.
Рецепція та вплив
У ранньому Середньовіччі Хеймдалль відійшов на другий план через поширення християнства. Міф про ріг, однак, вижив у християнському уявленні про сурму Страшного суду.
Цей зв’язок був встановлений ще Якобом Ґріммом у “Німецькій міфології” (1835). Ґрімм зазначив, що північне есхатологічне уявлення структурно подібне до християнської апокаліптики: обидві традиції знають звуковий сигнал як початок кінця.
У добу романтизму Хеймдалль, попри інтерес Ґрімма, залишався другорядною фігурою. Ріхард Вагнер не включив його до “Кільця нібелунга”. Лише едівська дослідницька традиція Ісландії XX століття поставила Хеймдалля в центр уваги, передусім завдяки структуралістській інтерпретації Дюмезіля.
Збірник матеріалів конференції Гайнріха Бернгарда Янкуна “Доісторичні святилища та місця жертвоприношень у Центральній і Північній Європі” (1970) зібрав археологічні сліди, які, однак, жодного разу не вдалося однозначно пов’язати з Хеймдаллем.
Сучасна рецепція виявляється в коміксах, фільмах і романах. Екранізації Marvel (“Тор”, починаючи з 2011 року) зображують Хеймдалля як вартового із золотим мечем. У науковому відношенні значущою залишається структуралістська інтерпретація, яка описує Хеймдалля як вузловий пункт між людиною і богом, між світами та станами, між сприйняттям і дією.
“Ріґстула”, найважливіша поема едівської традиції про Хеймдалля, має дискусійне датування в науці. Запропоновані дати коливаються між IX і XIII століттями.
Клаус фон Зее у своїх коментарях до Едди відстоював пізнє датування і читав поему як іронічний повчальний твір XIII століття, що mythологічно обґрунтовує станову ієрархію Норвегії та Ісландії. Режіс Буайє та Енді Орчард, навпаки, розглядають поему як давній ініціаційний текст і датують її IX або X століттям.
У сучасній рецепції Хеймдалль став міжнародним явищем передусім завдяки екранізаціям Marvel (“Тор”, починаючи з 2011 року). Зображення Хеймдалля як темношкірого воїна із золотим мечем (у виконанні Ідріса Елби) спровокувало 2011 року дискусію, оскільки північна міфологія не містить жодної етнічної характеристики Хеймдалля.
Наукові дослідники дистанціювалися від цієї дискусії та наголошують, що північні боги є mythічними істотами, іконографічна реалізація яких формувалася історично, але не є раз і назавжди визначеною.
У релігійній практиці сучасного неоязичництва Хеймдалль відіграє важливу роль. Рух Асатру в Ісландії, офіційно визнаний релігійною спільнотою з 1973 року, шанує Хеймдалля як бога-вартового. Проте ця сучасна практика є реконструкцією без безпосереднього культового зв’язку із середньовічною традицією.
Релігієзнавча класифікація
Хеймдалль у порівняльному релігієзнавстві класифікується як бог кордонів. Його місцеперебування на межі між небом і землею, його ріг як сигнал кінця часів, його дев’ять матерів із хвиль, його функція прабатька людських станів: усі ці елементи вказують на постать, що наглядає за переходами.
Мірча Еліаде у “Patterns in Comparative Religion” (1958) описав постать вартового як універсальне явище, якому Хеймдалль відповідає в германському матеріалі.
З мовознавчого погляду його ім’я є дискусійним. Запропоновані етимології тлумачать його як “житель батьківщини”, “охоронець світу” або “яскравий промінник”. Вольфганг Майд 1992 року відстоював похідну від давньонорвезького dallr (блискучий).
Більшість дослідників сьогодні дотримується позиції Рудольфа Сімека, який розуміє ім’я як складне слово з heim (“світ”) і dallr (“дерево, жезл, стовп”), тобто “світове дерево” або “опора світу”.
Мотив дев’яти матерів має паралелі в індоєвропейській порівняльній міфології з індійськими постатями, зокрема Скандою, якого вигодували шість Крттік (Плеяд), а також із кельтськими оповідями про матерів-породільниць. Ці паралелі є, однак, лише типологічними, а не генетичними. Конкретна форма Хеймдалля залишається самостійним творінням германської традиції.
Джерела та додаткова література
Першоджерела: “Прозова Едда” (Сноррі Стурлусон, бл. 1220), “Voluspa” та “Rigsthula” (у Пісенній Едді, Codex Regius), “Hyndluljod” (у “Flateyjarbok”), “Husdrapa” Ульфа Уґґасона. Видання Пісенної Едди за редакцією Клауса фон Зее, Беатріче Ла Фарже та ін. (“Kommentar zu den Liedern der Edda”, 7 т., 1997-2012).
Допоміжна література:
- Jan de Vries “Altgermanische Religionsgeschichte” (2. Aufl. 1956/57).
- Georges Dumezil “Loki” (1948) und “Heur et malheur du guerrier” (1969).
- Margaret Clunies Ross “Prolonged Echoes” (1994/98).
- John Lindow “Norse Mythology” (2001).
- Regis Boyer “La religion des anciens Scandinaves” (1981).
Додаткові довідкові видання наведено у списку літератури.
