Yacumama, wąż wodny i matka wód w tradycji andyjsko-amazońskiej

Yacumama należy do klasy zoomorficznych bóstw wodnych, które szczególne znaczenie mają w strefie przejściowej między andyjskimi kulturami wysokogórskimi a amazońskimi kulturami nizinnymi. Jest czczona w tradycji szeroko rozpowszechnionej poza wioskami quechua- i aymarskojęzycznymi, sięgającej aż do społeczności Asaninka, Shipibo i Cocama w Amazonii.

Z punktu widzenia religioznawstwa Yacumama należy do klasy wielkich istot w postaci węży wodnych, które w większości dorzeczy świata odgrywają centralną rolę mitologiczną. Strukturalnie porównywalne są: afrykańska Mami Wata, australijsko-aborygeński Rainbow Serpent, północnoamerykański Horned Serpent, mezoamerykańska postać Quetzalcoatl w jej wymiarze węża wodnego oraz indyjska tradycja Nagów.

W inkaskim panteonie Yacumama nie zajmowała wyróżnionej pozycji państwowej – należała do nieofficjalnej, raczej chtonicznej sfery andyjskiej religijności. Dopiero w fazie postkolonialnej, zwłaszcza w związku z rosnącym docenianiem rdzennych tradycji Amazonii, stała się prominentną postacią pan-amazońskiej tożsamości.

Marlene Dobkin de Rios opisała w Visionary Vine (1972) centralną rolę Yacumamy w wizjach ayahuasca u Asaninka i Shipibo.

Ważne rozróżnienie teologiczne dotyczy relacji między Yacumamą a Mama Cocha. Obie są żeńskimi numinosnościami wodnymi, jednak ich zakresy odniesienia różnią się: Mama Cocha jest przede wszystkim matką wielkich, stojących wód (morze, jezioro wysokogórskie), podczas gdy Yacumama jest raczej matką wód ruchomych, płynących (rzeki, nurty, wiry).

W niektórych wsiach obie istoty opisywane są jako siostry lub dwa aspekty tej samej matki wód, w innych zaś jako wyraźnie odrębne istoty z własnymi tradycjami kultu.

Nazwa Yaku Mama jest bezpośrednim złożeniem quechua z yaku (woda) i mama (matka). Diego Gonzalez Holguin podaje yaku w swoim Vocabulario (1608) jako agua corriente, woda płynąca, co objaśnia specyficznie fluwialną konotację Yacumamy w porównaniu z bardziej jeziorną Mama Cocha.

W języku aymara odpowiednikiem jest Uma Tayka; w amazońskiej odmianie quechua (tzw. Quechua Lamista) oraz w języku Shipibo istnieją dalsze regionalne określenia, takie jak Ronin lub Yakuruna. To ostatnie określenie, człowiek wody, odsyła do antropomorficznej wariantu Yacumamy, w którym pojawia się ona jako spragniony wody mężczyzna i zwabia kobiety nad brzegiem rzeki w głębinę.

Interesujące historycznie-językowo jest podwójne znaczenie yaku: oznacza ono zarówno codzienną wodę pitną, jak i niebezpieczną wodę rzeczną. Yacumama jest zatem zarazem życiodajną matką wody i śmiertelną głębią koryta rzeki. Ta moralnie ambiwalentna podwójna struktura jest charakterystyczna dla rdzennych teologii wodnych Amazonii i odróżnia się od bardziej jednolicie opiekuńczej tradycji Mama Cochy.

Yacumama jest w rdzennych narracjach Amazonii i pogranicza quechua-amazońskiego opisywana przeważnie jako ogromna, podobna do anakondy wężyca, której ciało ma liczyć setki metrów długości, a jej błyszcząca łuskowata okrywa skupia w sobie barwy całej tęczy.

Przemieszcza się przez rzeki, wynurza się od czasu do czasu, by zaimponować obserwatorom, i cofa w głębokie wiry wodne, gdzie leży jej właściwe królestwo.

Na tradycyjnych tkaninach Shipibo-Conibo Yacumama obecna jest jako geometryczny motyw wężowy, tworzący typowe labiryntowe wzory liniowe. Anthropolożka Shipibo, Angelica Serrano, wykazała w swoich pracach poświęconych ikonografii Shipibo, że liniowe wzory kene w tkactwie Shipibo są rozumiane jako linie Yacumamy – to sama wężyca przeciąga wzory przez tkaninę.

We współczesnej ludowej ikonografii Amazonii Yacumama przedstawiana jest często jako piękna kobieta z rybim lub wężowym ogonem – mieszanina rdzennej tradycji amazońskiej i kolonialnej syreny z tradycji hiszpańskiej. To wyobrażenie spotyka się przede wszystkim na miejskich targowiskach w Iquitos, Pucallpa i Manaus i jest wyrazem hybrydowej miejskiej folkloru amazońskiego.

Szczególna tradycja ikonograficzna obecna jest w geometrycznych malowidłach ciała niektórych społeczności Asaninka i Shipibo, w których linie kene interpretowane są jako bezpośrednia manifestacja Yacumamy na skórze.

Linie ukazują się w doświadczeniu wizyjnym najpierw praktykującemu lub praktykującej na ich własnej skórze, a następnie przenoszone są przez bardziej doświadczone tkaczki na wzory tekstylne. Ta ikonografia znalazła istotne uznanie w dyskusji etnologicznej wokół pojęcia ucieleśnionej religijności, ponieważ nie zna ona rozdziału między sztuką obrazową a praktyką ciała.

Mitologiczny przekaz dotyczący Yacumamy jest bogaty i różnie akcentowany w poszczególnych językach amazońskich. Centralna klasa narracji opisuje Yacumamę jako stwórczynię wielkich rzek: jej ciało, pełznące przez ziemię, wydrążyło koryta rzek.

W miejscach, gdzie wielokrotnie się odwraca, powstają meandryczne zakola rzek nizinnych. Tam, gdzie odpoczywa, tworzą się oxbow lakes, odcięte półksiężycowate jeziora zalewów Amazonii.

Kolejna centralna narracja opisuje Yacumamę jako matkę mieszkańców rzek: z jej łona wychodzą pirarucu, kajmany, różowe delfiny boto i węgorze elektryczne.

Kiedy rybak złowi wyjątkowo dużą rybę, powinien część wrzucić z powrotem do wody, aby Yacumama nie wpadła w gniew. Ta wzajemna logika ofiary jest powszechna również we współczesnej amazońskiej praktyce rybackiej.

Szczególnie rozpowszechniona klasa narracji dotyczy mocy uwodzicielskiej Yacumamy. Ma ona zwabiać młodych mężczyzn – niekiedy pod postacią pięknej kobiety – nad brzeg rzeki i wciągać ich w głębinę.

W narracjach Asaninka kobieta-woda-uwodzicielka stanowi centralne ostrzeżenie dla młodych mężczyzn, którzy zbyt długo pływają lub łowią ryby nad rzeką. Marlene Dobkin de Rios opisała tę tradycję narracyjną wśród mestyjskiej ludności peruańskiej Amazonii jako kompleks sireny, w którym rdzenno-amazońskie wyobrażenie Yacumamy i europejska tradycja syreny stapiają się w jedno.

Czwarta klasa narracji dotyczy cosmic battle: w niektórych narracjach Asaninka i Shipibo Yacumama walczy z duchem gromu (porównywalnym z duchem Illapa) i zostaje przez niego rozsiekana na kawałki, z których powstają poszczególne rzeki i jeziora.

Ta etiologia krajobrazu rzecznego jako rozczłonkowania kosmicznego ciała węża pojawia się również w innych tradycjach amazońskich i została opisana przez Eduardo Viveirosa de Castro w jego dziele poświęconym amazońskiej mitologii jako motyw–kosmicznego rozczłonkowania.

Yacumama nie posiada centralnie zinstytucjonalizowanego kultu, jak inkaski Inti–kult. Zamiast tego jej cześć odbywa się w sposób rozproszony – przy każdym przekraczaniu rzeki jako rytuale, przy każdym pierwszym połowie ryb w sezonie, przy każdych narodzinach dziecka w społeczności rzecznej.

Specjalistami rytualnymi są vegetalistas lub curanderos amazońskich wiosek, którzy przywołują Yacumamę podczas swoich sesji uzdrowicielskich.

Szczególną rolę odgrywa Yacumama w tradycji ayahuasca amazońskich ludów. W wizyjnych doświadczeniach z herbatą roślinną ayahuasca (Banisteriopsis caapi + Psychotria viridis) pojawia się ona regularnie jako wielka wężowa nauczycielka, która prowadzi uzdrowiciela lub uzdrowicielkę przez podziemne i nadziemne światy i przekazuje mu wiedzę diagnostyczną i uzdrowicielską.

Ta wizja Yacumamy została szczegółowo opisana przez antropologów amazońskich: Stephena Beyera (Singing to the Plants, 2009), Marlene Dobkin de Rios i Luisa Eduardo Lunę.

We współczesnych miejskich religiach synkretycznych miast amazońskich (np. Santo Daime, Uniao do Vegetal, brazylijskie kościoły ayahuasca) Yacumama jest nadal obecna jako postać świętej mądrości wód, często w synkretycznym połączeniu z chrześcijańskim kultem Maryi i afro-brazylijskimi tradycjami Orisza, takimi jak Yemanja.

Podczas sesji ayahuasca peruańskich Vegetalistas centralną rolę odgrywają icaros, rytualne pieśni uzdrowicielskie. Wiele z tych icaros zawiera wezwania do Yacumamy, w których wężyca wodna jest proszona jako nauczycielka, by ukazała uzdrowicielowi wizje diagnostyczne lub pomogła zidentyfikować chorobę pacjenta.

Stephen Beyer zebrał w Singing to the Plants (2009) obszerny zbiór takich icaros z odniesieniami do Yacumamy i pokazał, w jaki sposób ta praktyka wezwań integruje rdzenno-amazońskie i mestyjsko-katolickie elementy w samodzielnej formie rytualnej.

Praktyki ochronne w odniesieniu do Yacumamy mają osobliwie podwójny charakter. Z jednej strony przywołuje się ją jako boginię ochronną przed niebezpieczeństwami rzeki – przed utonięciem, atakami krokodyli, duchami chorób przybywającymi przez wodę. Z drugiej strony trzeba chronić się przed samą Yacumamą, ponieważ jej moc uwodzicielska może obrócić się w szkodę.

Konkretne praktyki apotropaiczne obejmują noszenie kawałka papryki aji na szyi podczas pływania (ostry zapach ma odpędzać Yacumamę), rytualne spluwanie do wody przed jej czerpaniem oraz unikanie określonych miejsc wirów i głębokiej wody, uważanych za siedliska Yacumamy.

Specyficzna praktyka dotyczy leczenia tak zwanego chuyo lub cutipado, choroby mającej powstać wskutek zbyt bliskiego kontaktu z wodą bez rytualnopraktycznego przygotowania. Leczy się ją za pomocą rytuału vegetalisty z użyciem tytoniu, ayahuasca i praktyk diety.

W górach Yacumama czczona jest przede wszystkim jako bogini ochronna kanałów nawadniających i świętych źródeł. Kto zanieczyszcza lub w nieodpowiedni sposób korzysta z dużego źródła wysokogórskiego, naraża się według tradycyjnych wyobrażeń na gniew Yacumamy, który ma się objawiać w postaci wysypek skórnych, obrzęków lub chorób oczu. To przekonanie odegrało ważną rolę w religijno-etnologicznej dyskusji jako ekologia moralna quechua-aymarskiej teologii wody.

Bóstwa-węże wodne są ogólnoświatowym zjawiskiem religijno-mitologicznym o wyraźnie stałej strukturze.

Strukturalne paralele do Yacumamy odnajdujemy w zachodnioafrykańskiej Mami Wata (która dzięki migracji niewolniczej zyskała szerokie rozpowszechnienie w Brazylii i na Karaibach), w australijsko-aborygeńskim Rainbow Serpent, w północnoamerykańskim Horned Serpent rodziny języków algonkińskich, w meksykańskiej postaci Quetzalcoatl w jej wymiarze węża wodnego, w hinduistycznej tradycji Nagów oraz w chińskiej teologii smoków...

Carl Jung w swoich pismach poświęconych analizie symbolu sklasyfikował węża wodnego jako obraz archetypiczny i zinterpretował go jako symboliczny odpowiednik psychicznej głębi, czyli nieświadomości.

Z religioznawczego punktu widzenia interpretacja ta jest problematyczna, ponieważ zaciera kulturowo-historyczną specyfikę poszczególnych tradycji węża wodnego na rzecz lektury uniwersalistycznej. Niemniej strukturalna konwergencja jest na tyle wyraźna, że domaga się wyjaśnienia; Mircea Eliade opisał to zjawisko szczegółowo w Patterns in Comparative Religion (1958).

W obrębie Ameryk Yacumama wykazuje wyraźne pokrewieństwo z amazońsko-brazylijską Cobra Grande (wężem sucuri), o której również opowiada się jako o matce rzeki i istocie uwodzicielskiej. Wyobrażenie ogromnego węża wodnego jest rozpowszechnione w całym amazońskim nizinnym pasie i sięga od brazylijskich ludów Tupi po kolumbijskie grupy językowe Tucano.

W obrębie porównawczego religioznawstwa Ameryk szczególnie pouczający jest związek Yacumamy z postacią Thunderbird Ameryki Północnej. W licznych rdzenno-amerykańskich mitologiach wąż wodny walczy z ptakiem gromu; konflikt ten jest kosmiczną personifikacją cyklu pogodowego między opadem (wąż wodny) a burzą (ptak gromu). Ta poprzeczna konstelacja mityczna, poświadczona jednakowo u Lakotów, Algonkinów, Asaninka i Shipibo, świadczy o niezwykłej panamerykańskiej stałości strukturalnej.

Yacumama przeżywa w XXI wieku niezwykły renesans. Rosnące zainteresowanie amazońskimi rdzennymi religiami, rozpowszechnienie praktyki ayahuasca poza Ameryką Południową oraz uznanie praw natury w konstytucjach Boliwii i Ekwadoru wciągnęły Yacumamę w szerszy dyskurs religijno-polityczny.

W badaniach akademickich na pierwszy plan wysuwa się etnograficzne studium tradycji ayahuasca-Vegetalista. Luis Eduardo Luna (Vegetalismo, 1986), Stephen Beyer (Singing to the Plants, 2009), Marlene Dobkin de Rios oraz młodsze badaczki, jak Beatriz Caiuby Labate, opisały Yacumamę jako centralną wizyjno-mitologiczną nauczycielkę amazońskiej tradycji uzdrowicielskiej.

Kwestia, w jakim stopniu ta tradycja Vegetalista jest przedchrześcijańska i rdzennego pochodzenia, a w jakim jest nowoczesnym produktem synkretycznym, jest w badaniach przedmiotem kontrowersji.

Z naukowego punktu widzenia Yacumama jest ważnym przykładem mobilności rdzennych teologii wodnych w warunkach nowoczesności.

To, co w XVI wieku było raczej peryferyjną, chtoniczną postacią na marginesie inkaskiego panteonu, stało się dziś prominentną figurą pan-amazońskiej, ekologicznie konotowanej duchowości – rozwój, który zasługuje na uwagę socjologii religii. Odniesienie iWell-Guard do tradycji Yacumamy opisuje te ustalenia w sposób historyczno-religijny, bez obietnic działania lub zaleceń duchowych.

Istotna obserwacja z obszaru badań socjologiczno-religijnych dotyczy różnicy między rdzennymi amazońskimi a miejsko-zachodnimi praktykami ayahuasca.

W rdzennych sesjach Asaninka i Shipibo Yacumama jest osadzona w kompleksowym kosmologicznym porządku narracyjnym z konkretnymi zobowiązaniami etycznymi; w miejskich kościołach synkretycznych Brazylii i Peru stała się raczej swobodnie unoszącą się postacią-symbolem, którą napełnia się indywidualną duchowością.

Ta różnica została systematycznie opisana przez Bię Labate i Edwarda MacRae w ich pracach poświęconych globalizacji tradycji ayahuasca.

Poniższy wybór wymienia centralne prace amazońskiej etnologii i badań andyjskich, które są kluczowe dla rozumienia Yacumamy i teologii węża wodnego.