Yer-Sub, staroturecká moc země a vody svaté půdy

Na rozdíl od osobních bohů Tengriho, Umai nebo Ülgena není Yer-Sub jedinou postavou, nýbrž kolektivní, na místo vázanou mocí.

V orchonských nápisech z 8. století (Kül-Tigin, Bilge Kagan, Tonyukuk) se Yer-Sub pravidelně objevuje v trojité formuli: „Tengri (nebe), Umai (matka) a Yer-Sub (země-voda) nám dali vítězství.“ Tato formule je jedním z nejdůležitějších dokladů kosmologické struktury starotureckého tengrismu.

V rámci sibiřsko-tengristické tradice převzaly mladší specializované postavy, pánové hor, duchové pramenů, duchové řek konkrétní funkce, které byly původně přisuzovány kolektivně Yer-Sub. Tím se Yer-Sub v pozdějších dějinách náboženství rozvinul do množství jmenovaných jednotlivých duchů, aniž by jako koncept zanikl.

Nábožensky-fenomenologicky je Yer-Sub ukázkovým příkladem „lokální numinozity“: na rozdíl od univerzálních vrchních božstev je tato moc vázaná na prostor a soustřeďuje se na konkrétních místech, horských průsmycích, pramenech, ústích řek, skalách. Tím stojí v jedné linii s římskými genii loci a japonskými jinušigami.

Jméno je klasické starotureckou dvandva-kompozitou: yer („země, kraj, místo“) a sub („voda, pramen, řeka“). Podobná spojení jsou doložena v mnoha indoevropských a altajských jazycích; vyjadřují, že země a voda tu nejsou chápány jako dvě odlišné věci, nýbrž jako neoddělitelný pár základů života.

V mongolském světě odpovídá tomuto konceptu částečně gazar usu („země-voda“) resp. Etügen Eke („Matka Země“). V samotné Sibiři znají Burjati Lus (duchy pramenů) a Jakuti erdovou služebnici Aar Tojona, Aan Alakhchyn.

Talat Tekin (1968) objasnil gramatický status yer sub jako kompozita: nejde o dvě po sobě jmenovaná božstva, nýbrž o jedinou moc s dvoučlenným jménem. Toto jazykové zjištění má religionistické důsledky, neboť implikuje integrovanou představu moci země a vody.

Vlastní ikonografii Yer-Sub nemá. Kde jsou místně vázaní specializovaní duchové zpodobňováni, děje se to prostřednictvím hromad kamenů (obo), popsaných dřevěných kůlů (serge), látkových pásek na modřínech (kyira) a malých dřevěných figurek u pramenů. Yer-Sub jako celek zůstává neviditelný; hmota sama je jeho tělem.

Tato beztvárnost je společná Yer-Sub s vzdáleným Tengrim, na rozdíl od osobně-antropomorfních Ülgena, Umai nebo Erlik Khana. Nábožensky-fenomenologicky vyznačuje rozdíl mezi kolektivně-numinózními a individuálně-personalizovanými mocemi v panteonu.

V moderní mongolské praxi je Yer-Sub částečně ztělesňován kamennými hromadami ovoo; při větších slavnostech se kolem ovoo napínají dlouhé modré šátky khadag, jejichž modrá barva vědomě odkazuje na Möngke Köke Tengri, zatímco kameny samotné představují Yer-Sub.

Kökturské nápisy neobsahují vyprávění o Yer-Sub, nýbrž vzývání. Až v etnografických zápisech z 19. století (Radloff, Anochin, Verbickij) se objevují vyprávění o jednotlivých pánech hor a řek, které společně vyplňují spektrum Yer-Sub.

U Burjatů je například jezero Bajkal osloveno jako „otec“, okolní hory jako „bratři“, rodinné schéma, které rozpouští moc Yer-Sub do metafor příbuzenství.

Určité altajské vyprávění líčí, jak vznikly hory, když se Yer-Sub vzbouřil proti pokusu Erlika zabrat zemi pro vlastní potřebu: hory jsou ztuhlé vlny kosmického střetu. Toto vyprávění stojí na pomezí mezi mýty o stvoření a etiologickými mýty.

V jakutských olonchoských eposech ztělesňuje bohyně země Aan Alakhchyn Chotun jeden aspekt funkce Yer-Sub. Přebývá ve svatém stromu ve středu světa a dává všem živým bytostem podíl své životní vody, motiv, který epicky rozvíjí integrální koncept země-vody.

Nejdůležitější kultovní formou je ovoo–rituál: na horském průsmyku nebo u výrazného pramene se navrší hromada kamenů, ozdobí se stuhami látky a je uctěna trojnásobným obejitím po směru hodinových ručiček. Poutníci přidávají kámen; pastevci vylévají na zem trochu mléka nebo kumysu.

Na státní úrovni byl Yer-Sub součástí chánských přísah: kdo chána podvede, „poškozuje Yer-Sub“ a vypadává z řádu. Tato politická funkce je dokonce implicitně zachycena v byzantské zprávě Theofylakta Simokatta (počátek 7. stol.), když popisuje turecké přísežní praktiky.

V moderním Mongolsku zažil ovoo-rituál nápadnou renesanci; po roce 1990 vzniklo nebo bylo obnoveno tisíce nových ovoo. Caroline Humphrey tuto renesanci podrobně zdokumentovala v dílech The Marxist Anthropology of Mongolia a Inside and Outside the Mongol Tent (2002).

Z religionistického hlediska: ochranné praktiky v komplexu Yer-Sub nesměřují ani tak k odvrácení škody, jako k zachování čistoty místa.

Zakázáno bylo například plivat do pramene, lámat posvátné stromy nebo konat potřebu na obo. Porušení těchto tabu se pokládalo za „poškození Yer-Sub“ a v rámci tradice mohlo být potrestáno neúspěchem při lovu nebo nemocí.

Apotropaika v užším smyslu představovalo nošení malých kamenů ze svaté hory, vyrývání ochranných formulí do pramenných kůlů a zavěšování svazků koňských žíní na prahy. Tyto praktiky jsou v Mongolsku a Tuvě živé až do současnosti.

Zajímavý detail z jakutské tradice: než člověk opustí svaté místo, formálně ho „poprosí“ o dovolení, často slovy „Bahyy bolokhtuun“ („buď milostivé, propusť mě“). Tato zdvořilost vůči krajině je z hlediska fenomenologie náboženství klasickým příkladem animistické etikety.

Strukturně srovnatelné s římskými genii loci; s germánskými duchy místa; s keltskými obyvateli sídh; v Japonsku s jinušigami ve šintoistické tradici; v Latinské Americe s andskými apy a huacas. Ve všech případech se jedná o místně vázanou, kolektivní moc, která je uctívána prostřednictvím tabu čistoty, nikoli osobními mýty.

Zvlášť blízká typologická příbuznost je s čínským systémem místních božstev země tudi gong a s tibetskými „pány země“ sa-bdag. Zde se ukazují kulturní mosty uvnitř vnitřní Asie, aniž by byla jistá přímá historická souvislost.

Z pohledu fenomenologie náboženství Yer-Sub ztělesňuje to, co Mircea Eliade v díle Le sacré et le profane (1957) označil jako „hierofanii místa“: určitá místa se svým rituálním vyznačením stávají sakrálním centrem, aniž by tam musel sídlit osobní bůh.

V současném mongolsko-tuvinském prostředí se Yer-Sub (jako gazar usu, resp. čer-sug) stal centrálním pojmem environmentální etiky. Několik ekologicky orientovaných nevládních organizací se odvolává na tradiční komplex ovoo jako na argumentační základ. Klíčové akademické zdroje: Caroline Humphrey (The Marxist Anthropology of Mongolia, 1983; Inside and Outside the Mongol Tent, 2002), Roberte Hamayon, Sergej Neklyudov.

Samostatný výzkumný proud spojuje praxi Yer-Sub s dnešními konflikty o těžbu a vodní práva v Mongolsku: domorodé skupiny se odvolávají na náboženskou nedotknutelnost míst Yer-Sub, aby zablokovaly velké projekty. Tento politický rozměr má vědecké důsledky, které Caroline Humphrey podrobně rozebírá.

V Tuvě se od roku 1990 vytvořil svaz šamanských praktikujících Düngür, který veřejně kodifikuje rituály Yer-Sub. Z vědeckého hlediska je tato kodifikace zajímavým případem „inventarizace“ původně nesourodé praxe pomocí moderních spolkových struktur.

Klíčová debata se týká otázky, zda je Yer-Sub jediným pojmem, nebo souhrnným označením. Talat Tekin a Sergej Neklyudov se přikláněli k integrovanému výkladu; novější badání (například B. Kellner-Heinkele) má tendenci předpokládat regionálně odlišné personifikace.

Druhá otevřená otázka se týká vztahu mezi Yer-Sub a buddhistickou představou lokálního ducha v Mongolsku: kolik z dnešní praxe ovoo je předbuddhistické a kolik je buddhisticky přeformulované? Walther Heissig zde navrhl vrstevnatou teorii, kterou novější výzkum kriticky přezkoumává.

A konečně, což je nejdůležitější praktická otázka, jak se má dnes živý komplex Yer-Sub vztahovat k ekologickým hnutím, aniž by jimi byl zneužit? Vnitromongolská občanská iniciativa Onggi River Movement sama tuto otázku otevírá a nabízí výzkumné pole pro náboženskou etnologii 20. let 21. století.

Jedním z nejpřekvapivějších obratů v novějším bádání o tengrismu je znovuobjevení Yer-Subu jako referenčního bodu současných ekologických hnutí. Mongolská občanská iniciativa Onggi River Movement (založena 2001) protestuje proti zlatým dolům, které ničí svaté prameny a toky řek, a přitom se výslovně odvolává na tradiční uctívání Yer-Subu. Caroline Humphrey toto hnutí dokumentovala v několika statích.

Z vědeckého hlediska je tento obrat ambivalentní. Na jedné straně ukazuje trvající vitalitu údajně „archaického“ náboženského konceptu, na druhé straně skrývá riziko, že náboženské obsahy budou selektivně mobilizovány pro politické účely. Oba aspekty by měly být zohledněny v diferencované analýze.

Podobná hnutí jsou viditelná i v Tuvě a Republice Sacha; vytvářejí nové průsečíky mezi religionistickou etnologií a politickou ekologií. Fenomenologové náboženství jako Bron Taylor (Dark Green Religion, 2010) tuto konstelaci analyzovali jako „zelené náboženství“ a uvedli Yer-Sub jako jeden z příkladů.

Kdo chce studovat komplex Yer-Subu v jeho šíři, nalezne na přehledové stránce Sibiřsko-tengristická tradice nejdůležitější odkazy na příbuzné postavy jako Tengri, Umai (v Tonyukukově trojformuli) a na místně vázané světy duchů.

Talat Tekinova A Grammar of Orkhon Turkic (1968) zůstává nejdůležitějším filologickým základem pro starotureckou vrstvu. Caroline Humphreyová v Inside and Outside the Mongol Tent (2002) a Marx Went Away, But Karl Stayed Behind (s Frankem Piekem, 1998) nabízí současnou etnografickou hloubku.

Sergej Nekljudov ve své práci Mify narodov mira, sv. 2 (Moskva 1992), obsahuje nejkompaktnější ruskou standardní práci ke komplexu Yer-Subu, která by měla figurovat v každé seriózní bibliografii.

Yer-Sub fenomenologicky ilustruje kategorii „místně vázané numinozity“, kterou Mircea Eliade v díle Le sacré et le profane (1957) rozpracoval jako „hierofanii místa“. Na rozdíl od univerzálních nejvyšších božstev je tato forma numinozity vázaná na prostor a konkrétní.

Rituální označení místa (haldou kamenů, uvázanými stuhami, dřevěnými kůly) je klasickým příkladem toho, co van Gennep nazval „sakralizací krajiny“. Yer-Sub zde není osobou přebývající na místě, nýbrž samotnou mocí, která se stává místem, což je rozlišení důležité z fenomenologického hlediska.

Ve srovnání s japonským konceptem kami a římským genius loci se ukazuje, že místně vázaná numinozita je celosvětově rozšířený koncept, který je však v každé tradici formulován specificky. Yer-Sub je zvlášť kompaktní a dobře dokumentovanou variantou.

Při bádání o Yer-Subu vyvstává několik metodologických problémů. Za prvé: samotné slovo je kompozitum, jehož přesná gramatická interpretace ve staré turečtině je sporná. Talat Tekinovo pojetí jako „jediné moci se dvoudílným jménem“ je většinově přijímáno, není ale nesporné.

Za druhé: identifikace Yer-Subu z Tonyukukova nápisu s etnograficky dosvědčeným světem horských a pramenných duchů z 19./20. století je hypotézou; bádání v tomto ohledu zaujímá opatrnější postoj.

Za třetí: současná mobilizace Yer-Subu pro ekologická hnutí je vědecky náročná. Caroline Humphrey a Bron Taylor k ní přinesli důležité příspěvky, aniž by diskuzi uzavřeli.

Zvláštní pozornost si zaslouží vztah mezi Yer-Subem a mongolským letním svátkem Naadam. Naadam, slavený každoročně v červenci, má svůj původ ve vzýváních horských a pramenných božstev a je tak historicky spojen s komplexem Yer-Subu.

Tři klasické „mužné hry“ Naadamu, jízda na koni, střelba z luku a zápas, byly původně rituálními demonstracemi kmenové síly před horským patronem a před Yer-Subem. Christopher Atwood toto rituální zakotvení podrobně popsal ve své encyklopedii (2004).

V současném Mongolsku je Naadam velkým národním svátkem, který je současně státně-sekulární i nábožensky-tradiční záležitostí. Rituály ovoo na začátku svátku i nadále zviditelňují vrstvu Yer-Subu.

Archeologické nálezy k Yer-Subu jsou omezené, ale výmluvné. V jihosibiřských vysokých stepích (Tuva, Altaj) se zachovaly mohyly kurgan a stojící kamenné kůly ze skytského a hunského období, které jsou čteny jako rituální označení „svatých míst“. Zda jsou tato označení totožná s pozdějším konceptem Yer-Subu, není bezpečně prokázáno.

Zvlášť důležitým archeologickým materiálem jsou kamenné kůly balbal z doby Kök-tureckého kaganátu, které byly stavěny v řadách u královských hrobů. Sergej Kljaštornyj v díle Drevnetjurkskie pis’mennye pamjatniki (1964) diskutoval náboženský obsah těchto kůlů.

Hypotéza propojení spojuje archeologické kamenné kůly s etnograficky dosvědčenými kůly serge u Sachů: obojí by mohlo být odrazem trvajícího označování míst Yer-Subem, s dlouhými kontinuitami a transformacemi trvajícími dva tisíce let.