Ярило, слов'янський бог весни
Ярило – слов’янський бог весни та родючості, чиє свято відкривало тепліший і плодоносний сезон. Ярило (також Jaryło, Jarila, південнослов’янський Juraj/Jurij) є у слов’янському пантеоні богом весни, родючості та рослинності, що пробуджується знову.
Він належить до богів “вмираючого та воскресаючого” рослинного типу і пов’язаний із щорічним циклом смерті та воскресіння природи.
На відміну від богів Владимирської шістки, Ярило не згадується по імені в жодному прямому середньовічному джерелі; його існування реконструюється на основі добре задокументованої східно- та південнослов’янської народної традиції ярилиних обрядів. Дослідники оцінюють його обережніше, ніж, наприклад, Перуна або Велеса, проте вважають його функцію бога рослинності історично вірогідною.
Зміст
Назва та етимологія
Назва “Ярило” походить від праслов’янського “jarъ” (“весна, рік, гарячий”), із зв’язками до російського “ярый” (“запальний, пристрасний, весняно-яскравий”), чеського “jarní” (“весняний”) та сербського “jar” (“весняне поле, ярове зерно”). Ця етимологія чітко відносить Ярила до весняно-рослинної сфери. Суфікс “-ило” є поширеним слов’янським словотвірним елементом для чоловічих власних імен і образів.
Зв’язок з українсько-російським “Юрій” (святий Георгій, слов’янська форма імені Георга) викликав у науковців тривалу дискусію.
Роман Якобсон та інші лінгвісти припустили, що слов’янський культ Георгія в багатьох регіонах є християнським нашаруванням над давнішим культом Ярила, оскільки дата свята святого Георгія (23 квітня, юліанський стиль) збігається з весняними обрядами Ярила. Ця теза є правдоподібною з погляду історії релігій, але конкретно довести її важко.
Функція та міф
З народної традиції можна реконструювати таке міфологічне ядро: Ярило з’являється навесні, прикрашає землю квітами й зерном, одружується з Марою (або Мореною, богинею зими), влітку гине або ритуально ховається та повертається наступної весни.
Владімір Топоров і В’ячеслав Іванов реконструювали цю оповідь у своїх структуралістських працях як варіант індоєвропейського “вмираючого та воскресаючого бога”.
У південнослов’янських “Ярилиних іграх” смерть бога ритуально відтворюється: солом’яне опудало або молодий хлопець, який уособлює Ярила, проноситься через село, потім “вбивається” (шляхом спалення, потоплення в річці або поховання) і оплакується.
Ці ритуали задокументовані в Сербії, Болгарії, Білорусі, Україні та в окремих частинах Росії аж до початку XX століття. Джеймс Джордж Фрезер детально розглянув їх у “The Golden Bough” (1890 до 1915) і включив до свого комплексу “вмираючих богів”.
Вшанування, обрядовість та ритуали
“Ярилин день” (зазвичай на початку травня або 23 квітня за православно-юліанським Георгієвим днем) позначає початок весни.
У сербській і хорватській традиції молодий хлопець у вінку з колосків і в білому одязі їде через село на білому коні; у його супроводі молоді дівчата співають пісні. В українській традиції це молода жінка в чоловічому вбранні, яка з солом’яним опудалом “Ярило” обходить поля.
“Поховання Ярила” (“Похороны Ярила”) відзначають у Білорусі та Західній Росії близько Купала (24 червня): солом’яне опудало або дерев’яна фігура з чоловічим фалосом ховається зі сльозами або спалюється.
При цьому символічно відтворюється загибель рослинної сили. У деяких регіонах труну супроводжують любовними піснями та непристойними натяками, що підкреслює родючо-магічний характер обряду.
Сергій Токарєв (“Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov”, 1957) і Владімір Пропп (“Russkie agrarnye prazdniki”, 1963) детально задокументували ці звичаї та вказали на їхні паралелі з комплексом Адоніса-Таммуза і з “спаленням Мажанни” у західних слов’ян.
Іконографія
На відміну від більшості богів, для Ярила не існує середньовічних образотворчих пам’яток.
Його іконографія є реконструкцією з народної традиції та романтичного мистецтва XIX століття: молодий чоловік, часто босоніж і в білій сорочці, іноді з вінком із колосків або квітів, що їде на білому коні, тримаючи в руці в’язку колосків або череп (як символ циклічного повернення).
Це зображення є узагальненням південнослов’янських святкових обрядів і не підкріплене історичними джерелами.
Релігієзнавча класифікація
Ярило належить до широко поширеного типу “вмираючого та воскресаючого бога рослинності”. Структурні паралелі простежуються з Адонісом (Греція, з фінікійсько-сирійськими коренями), Таммузом/Думузі (Месопотамія), Осірісом (Єгипет), Фрейром (германська традиція) та індійським рослинним комплексом навколо Крішни.
Джеймс Фрейзер і Мірча Еліаде описали цей тип як універсальний структурний мотив; новіша релігієзнавство є тут обережнішим і наголошує на культурній специфіці кожної окремої традиції.
У межах слов’янського пантеону Ярило перебуває у структурному відношенні з Марою (Мореною), богинею зими та смерті, з якою він ритуально одружується, та з Велесом, богом підземного світу і стад, у чиє царство він переходить після своєї смерті.
Борис Рибаков у праці “Язичество Давньої Русі” (1987) окреслив дуже розроблену теологію Ярила; сьогодні вона вважається спекулятивно перевантаженою, однак її основні риси в цілому сприйняті новішими дослідженнями (Іржі Динда).
Побутування у фольклорі
Навіть після християнізації ярилині обряди залишалися живими в південнослов’янській та східнослов’янській народній релігії. Злиття з образом святого Георгія (Юрій, Ярослав) є класичним прикладом синкретичного нашарування: боротьба святого Георгія з драконом у багатьох слов’янських регіонах була пов’язана з весняними та рослинними темами.
На “Юр’євому дні” в Сербії святий шанується як захисник стад і весняних сил, що однозначно вказує на дохристиянські нашарування.
У російській, українській і білоруській народній традиції ярилині обряди збереглися до XX століття, нерідко вплетені у свята русалок і Купала. Лише радянська доба систематично придушила багато з цих звичаїв; в останні десятиліття вони переживають відродження, частково як фольклорне плекання традиції, частково в рамках руху Родновір’я.
Історія дослідження
Наукове вивчення Ярила почалося у XIX столітті з романтичної фольклористики (Павло Чубинський, Олександр Афанасьєв, Вук Стефанович Караджич). Ці збірники багаті на матеріал, але некритичні в його інтерпретації. Критичний злам здійснив Олександр Брюкнер, який поставив під сумнів існування Ярила як самостійного бога.
Борис Рибаков і Олександр Гейштор знову реабілітували Ярила як головного бога, а Генрик Ловмянський і сучасні дослідники дотримуються проміжної позиції: Ярило як ритуальна постать народної релігії добре задокументований, але його статус як головного бога офіційного пантеону ранніх слов’ян залишається непевним.
Джерела
Прямі середньовічні джерела про Ярила відсутні. Реконструкція спирається на: російські, українські, білоруські та південнослов’янські народні пісні й записи звичаїв XVIII-XX століть, зібрані Олександром Афанасьєвим, Павлом Чубинським, Вуком Стефановичем Караджичем, Сергієм Токарєвим і Владіміром Проппом; сербські та хорватські етнографічні звіти XIX і початку XX століть.
Aleksander Afanasjew, “Poeticheskiye vozzreniya slavyan na prirodu”, 3 Bände, Moskau 1865 bis 1869. Vuk Stefanović Karadžić, “Srpski rječnik”, Wien 1818 (Lemma “Jurij”). Sergej Tokarev, “Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov”, Moskau 1957. Vladimir Propp, “Russkie agrarnye prazdniki”, Leningrad 1963. James George Frazer, “The Golden Bough”, 12 Bände, London 1890 bis 1915.
Aleksander Brückner, “Mitologia słowiańska”, Krakau 1918. Aleksander Gieysztor, “Mitologia Słowian”, Warschau 1982. Boris Rybakov, “Yazychestvo Drevney Rusi”, Moskau 1987 (mit Vorbehalt).
Vladimir Toporov und Vyacheslav Ivanov, “Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey”, Moskau 1974. Henryk Łowmiański, “Religia Słowian i jej upadek”, Warschau 1979. Roman Jakobson, “Slavic Gods and Demons”, in: Selected Writings VII, Berlin 1985. Jiří Dynda, “Slovanské pohanství ve středověkých latinských pramenech”, Prag 2017.
Стан етнографічної джерельної бази
Наукове вивчення Ярила спирається передусім на етнографічні збірники XVIII і XIX століть. Олександр Афанасьєв у своїй монументальній серії “Poeticheskiye vozzreniya slavyan na prirodu” (3 томи, 1865 до 1869) зібрав сотні російських і українських народних оповідей, пісень і записів звичаїв, у яких Ярило з’являється прямо або опосередковано.
Вук Стефанович Караджич (1787 до 1864) паралельно збирав сербські свідчення; його “Srpski rječnik” (Відень 1818) і збірник пісень містять докладні описи ярилиних ігор у Сербії та Боснії.
У Білорусі та в українських Карпатах Павло Чубинський (“Trudy etnografichesko-statisticheskoi ekspeditsii”, 1872 до 1877) і його дослідницька група зібрали численні свідчення, що укріплюють образ вмираючого та воскресаючого бога рослинності.
Сергій Токарєв у “Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov” (1957) систематизував ці матеріали й поставив їх на наукову основу; його праця й досі є стандартним твором із релігійної етнографії східних слов’ян.
Фрезер і "вмираючий бог"
Джеймс Джордж Фрезер у своїй монументальній праці “The Golden Bough” (12 томів, Лондон 1890 до 1915) включив традицію Ярила до всесвітнього комплексу “вмираючих і воскресаючих богів”.
У його порівняльно-релігієзнавчій конструкції Ярило, Адоніс, Таммуз, Аттіс, Діоніс та Осіріс постають представниками того самого структурного типу: молоді чоловічі боги рослинності, що щорічно вмирають і воскресають, утілюючи цикл природи.
Конструкція Фрезера була дуже впливовою у XIX і на початку XX століття, проте в новітньому релігієзнавстві вона має складне становище. Мері Бірд і Джонатан З. Сміт показали, що “вмираючі боги” Фрезера нерідко мають дуже різну структуру, а позірна спільність є сконструйованою глибинною категорією.
Ця критика торкнулася й дослідження Ярила: Владімір Пропп, Мірча Еліаде і новітні автори, як-от Їржі Динда, прагнули замінити фрезерівське прочитання культурно-історично диференційованим описом.
Ярило, Мара та протистояння пір року
У народних переказах Ярило регулярно з’являється у зв’язку з Марою (також Мореною, Мажанною, Мареною), богинею зими та смерті.
Їхні стосунки амбівалентні: в одних оповідях обидва одружуються навесні і Ярило зачинає з Марою рослинність майбутнього сезону; в інших оповідях Мара є його вбивцею, яка зариває його вліті й відводить до підземного світу.
Навесні, в свою чергу, Мару “спалюють” або “топлять” – добре задокументована практика в Західній і Східній Слов’янщині: опудало Мажанни наприкінці зими проносять через село і топлять у річці або спалюють.
Владімір Топоров і В’ячеслав Іванов у своїй структуралістській порівняльній міфології реконструювали цей складний зв’язок як центральний міф слов’янського рослинного року. Їхня книга “Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey” (1974) пропонує найдокладнішу теоретичну обробку цього комплексу, однак через крайню структуралістську методологію не всі її деталі витримують перевірку.
Святий Георгій як християнське нашарування
Роман Якобсон та інші обстоювали тезу, що християнський культ святого Георгія (Юрій, слов’янською Jurij або Juraj) у слов’янському світі в багатьох випадках зайняв місце давнішого культу Ярила.
Аргументами на користь цього є збіг у часі Георгієвого дня (23 квітня за юліанським календарем, тобто на початку травня за григоріанським) із ярилиними святами, сільська та рослинна символіка святого Георгія (покровитель хліборобів, пастухів і коней) і той факт, що в багатьох слов’янських мовах “Юрій”/”Юрай” і “Ярило” перегукуються фонетично.
Ця гіпотеза субституції є правдоподібною з погляду історії релігій, але конкретно довести її важко. Генрик Ловмянський 1979 року обережно прийняв її, Олександр Гейштор був стриманішим. Новітні дослідники вбачають у зв’язку Георгій-Ярило народний синкретизм, який не обов’язково сягає корінням свідомої “переетикетовки” з боку Церкви, а є наслідком природного злиття церковного календаря з дохристиянською обрядовістю.
Солом'яні опудала та спалення рослинних символів
Спалення або потоплення солом’яного опудала, що уособлює чоловічого бога рослинності, надзвичайно добре задокументоване у східно- та південнослов’янській народній традиції. Білоруси, українці, росіяни, серби, болгари та хорвати мають власні варіанти цього обряду.
У Білорусі солом’яне опудало “Похороны Ярила” прямо пов’язується з ім’ям бога; в Україні звичай нерідко зливається зі святами Купала на Іванів день (24 червня), що, своєю чергою, виявляє зв’язок рослинного культу з культом літнього сонцестояння.
Особливим різновидом є “Костромине” поховання в центральноросійській традиції: солом’яне опудало на ім’я Кострома проноситься через село, оплакується та спалюється або топиться. Кострома в одних джерелах є “сестрою” Ярила, в інших – самостійною фігурою. Сергій Максимов у “Nechistaja, nevedomaja i krestnaja sila” (1903) детально задокументував регіональну розмаїтість цих обрядів.
Індоєвропейська порівняльна перспектива
На індоєвропейському порівняльному рівні Ярило належить до комплексу молодих чоловічих богів рослинності, що простягається від Індії до Скандинавії.
У германському пантеоні структурним відповідником йому є Фрейр (бог рослинності та родючості), у грецькій міфології – Адоніс (вмираючий юнак, коханий Афродіти) і Діоніс (бог рослинності та вина), у фрігійсько-месопотамській традиції – Аттіс і Таммуз, в єгипетській релігії – Осіріс (вмираючий і воскресаючий бог рослинності та підземного світу).
Новітнє релігієзнавство наголошує, що ці структурні паралелі не обов’язково сягають корінням генетичної спорідненості. Клас “вмираючих богів” може пояснюватися і через універсальний досвід рослинного циклу, без припущення прямого історичного зв’язку. Владімір Пропп (“Russkie agrarnye prazdniki”, 1963) пояснив слов’янський рослинний міф у цьому сенсі радше антропологічно, ніж міфологічно.
Ярило в сучасному сприйнятті
В українській і російській літературі XIX і XX століть Ярило є повторюваним персонажем.
Олександр Островський виразно ввів його у свою весняну казкову оперу “Снегурочка” (“Снігуронька”, 1873); Микола Римський-Корсаков 1881 року переклав цю драму в оперу, в якій Ярило наприкінці постає як бог сонця та весни. Це художнє опрацювання міцно вкоренило Ярила в російській високій культурі.
У сучасному русі Родновір’я та загальному слов’янському неоязичництві Ярило є одним із центральних головних божеств. Його свято відзначають на початку весни (нерідко 23 квітня, на Георгієв день, або в рівнодення) і супроводжують рослинними обрядами, вогнищами та спільними трапезами.
Це відродження є релігієзнавчо неоконструкцією, але прямо відсилає до народно-релігійної обрядової традиції, що була живою в слов’янських селянських громадах ще у XIX столітті.
