ヤリロ、スラヴの春の神
ヤリロ（Jarilo）はスラヴ神話における春と豊穣の神であり、その祭りは温暖で実りある季節の到来を告げるものでした。ヤリロ（Jaryło、Jarila、南スラヴ語ではJuraj/Jurijとも呼ばれる）は、スラヴのパンテオンにおいて春・豊穣・よみがえる植物の神です。
ヤリロは「死にて復活する」植物神の類型に属し、自然における死と復活の年間サイクルと深く結びついています。
ウラジーミルの六神には含まれず、直接的な中世の資料にその名は記されていません。その存在は、東・南スラヴに広く残るヤリロ慣習の民間伝承から再構成されたものです。研究者はペルンやヴェレスに比べてより慎重な評価を下しますが、植物神としての機能については歴史的に妥当と見なしています。
目次
名称と語源
「ヤリロ（Jarilo）」という名称は、原スラヴ語の「jarъ」（「春・年・熱い」）に由来し、ロシア語「jaryj」（「激しい・情熱的・春めいた」）、チェコ語「jarní」（「春らしい」）、セルビア語「jar」（「春の畑・夏の穀物」）と関連します。この語源はヤリロを明確に春と植物の領域に位置づけます。接尾辞「-ilo」は男性人名・人格を形成するスラヴ語の一般的な語形成要素です。
ウクライナ語・ロシア語の「Jurij」（聖ゲオルギウス、ゲオルギウス名のスラヴ形）との関連は、研究上長い議論を引き起こしてきました。
Roman Jakobsonらはスラヴにおけるゲオルギウス崇拝が多くの地域でキリスト教以前のヤリロ崇拝をキリスト教的に塗り替えたものだと提唱しました。聖ゲオルギウスの祝日（ユリウス暦4月23日）がヤリロの春の慣習と一致するためです。この説は宗教史的には妥当ですが、個別の証明は困難です。
機能と神話
民間伝承から再構成できる神話素は次の通りです。ヤリロは春に現れ、花と穀物で大地を飾り、マラ（あるいは冬の女神モレナ）と婚姻し、真夏に殺されるか儀礼的に埋葬され、翌春に再び戻ります。
Vladimir ToporovとVyacheslav Ivanovは、この物語を構造主義的研究においてインド・ヨーロッパ語族の「死にて復活する神」の一変形として再構成しました。
南スラヴの「ヤリロ劇」では、神の死が儀礼的に再現されます。ヤリロを体現する藁人形か若い青年が村を練り歩き、その後「殺され」（燃やされるか、川に沈めるか、埋葬され）、嘆き悲しまれます。
これらの儀礼はセルビア、ブルガリア、ベラルーシ、ウクライナ、ロシアの一部で20世紀初頭まで記録されています。James George Frazerは「The Golden Bough」（1890年から1915年）においてこれらを詳しく論じ、「死ぬ神々」の複合体に位置づけました。
崇拝・慣習・儀礼
「ヤリリン・デン」（「ヤリロの日」、通常5月初旬か正教会ユリウス暦のゲオルギウス祭日4月23日）は春の始まりを告げます。
セルビアおよびクロアチアの伝統では、麦冠をかぶり白い衣をまとった若い青年が白馬に乗って村を回り、歌を歌う若い娘たちが付き従います。ウクライナの伝統では、男装した若い女性が藁人形「ヤリロ」を携えて野を巡ります。
「ヤリロの埋葬」（「Pochorony Jarila」）はベラルーシと西ロシアで洗礼者ヨハネの祝日（6月24日）頃に行われます。男根を持つ藁人形または木像が涙ながらに埋葬されるか燃やされます。
これにより植物力の死が象徴的に再現されます。地域によっては棺を愛の歌や猥褻な言及で送ることもあり、この慣習の豊穣呪術的な性格を際立たせています。
Sergej Tokarev（「Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov」、1957年）とVladimir Propp（「Russkie agrarnye prazdniki」、1963年）はこれらの慣習を詳細に記録し、アドニス＝タンムズ複合体および西スラヴの「マルザンナ焼き」との並行性を指摘しました。
図像学
多くの神々と異なり、ヤリロには中世の図像資料が存在しません。
そのイコノグラフィーは民間伝承と19世紀ロマン主義芸術からの再構成です。白馬に乗った若い男性で、しばしば裸足に白シャツ姿、穂や花の冠をかぶり、穂の束または頭蓋骨（循環的な復活のシンボルとして）を手にしています。
この表象は南スラヴの祭礼慣習を凝縮したものであり、歴史的資料によって裏付けられたものではありません。
宗教史的位置づけ
ヤリロは「死にて復活する植物神」という広く見られる類型に属します。構造的な並行例としては、アドニス（ギリシア、フェニキア・シリア起源を持つ）、タンムズ/ドゥムジ（メソポタミア）、オシリス（エジプト）、フレイル（ゲルマン）、クリシュナを中心とするインドの植物神複合体が挙げられます。
James FrazerとMircea Eliadeはこの類型を普遍的な構造モティーフとして描きましたが、近年の宗教学はより慎重であり、個々の伝統の文化的固有性を強調しています。
スラヴのパンテオン内では、ヤリロは冬と死の女神マラ（モレナ）と構造的な関係にあり、儀礼的に婚姻し、また冥界と家畜の神ヴェレスとも関連し、死後はその領域に入るとされます。
Boris Rybakovは「Yazychestvo Drevney Rusi」（1987年）において精緻なヤリロ神学を描きましたが、今日では憶測が過剰と見なされています。ただしその基本的輪郭は近年の研究（Jiří Dynda）においておおむね踏襲されています。
民間伝承における後世への影響
キリスト教化後もヤリロの慣習は南スラヴおよび東スラヴの民間宗教の中に生き続けました。聖ゲオルギウス（Jurij、Jaroslav）との融合は習合的塗り替えの典型例であり、多くのスラヴ地域で聖ゲオルギウスの竜退治が春と植物のテーマと結びつけられました。
セルビアの「ユルイェフ・デン」では、聖人が家畜群と春の力の守護者として崇拝されており、これはキリスト教以前の層を明確に示しています。
ロシア・ウクライナ・ベラルーシの民間伝統においてヤリロの慣習は20世紀まで存続し、「ルサルカ」祭や「クパラ」祭に組み込まれることが多くありました。ソビエト時代にこれらの慣習の多くが組織的に抑圧されましたが、近年数十年間で復活を遂げており、民俗芸能として、またはロドノヴェリエ運動の枠内で継承されています。
研究史
ヤリロに関する学術的研究は19世紀のロマン主義的民俗学（Pavel Chubinski、Aleksander Afanasjew、Vuk Karadžić）とともに始まりました。これらの収集資料は豊富ではありますが、評価において批判的視点を欠いています。批判的転換をもたらしたのはAleksander Brücknerであり、ヤリロが独立した神として実在したことを疑問視しました。
Boris RybakovとAleksander Gieysztor はヤリロを主要神として再び復権させましたが、Henryk Łowmiańskiと現在の研究は中間的立場をとっています。ヤリロは民間宗教の儀礼的存在としては十分に記録されているものの、初期スラヴの公式パンテオンにおける主神としての地位は不確かなままです。
資料
ヤリロに関する直接的な中世資料は存在しません。再構成の根拠となるのは、Aleksander Afanasjew、Pavel Chubinski、Vuk Karadžić、Sergej Tokarev、Vladimir Proppが収集した18世紀から20世紀にかけてのロシア・ウクライナ・ベラルーシ・南スラヴの民謡および慣習報告、ならびに19世紀から20世紀初頭のセルビア・クロアチアの民族誌的報告です。
Aleksander Afanasjew, 『Poeticheskiye vozzreniya slavyan na prirodu』, 3 Bände, Moskau 1865 bis 1869. Vuk Stefanović Karadžić, 『Srpski rječnik』, Wien 1818 (Lemma 『Jurij』). Sergej Tokarev, 『Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov』, Moskau 1957. Vladimir Propp, 『Russkie agrarnye prazdniki』, Leningrad 1963. James George Frazer, 『The Golden Bough』, 12 Bände, London 1890 bis 1915.
Aleksander Brückner, 『Mitologia słowiańska』, Krakau 1918. Aleksander Gieysztor, 『Mitologia Słowian』, Warschau 1982. Boris Rybakov, 『Yazychestvo Drevney Rusi』, Moskau 1987 (mit Vorbehalt).
Vladimir Toporov und Vyacheslav Ivanov, 『Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey』, Moskau 1974. Henryk Łowmiański, 『Religia Słowian i jej upadek』, Warschau 1979. Roman Jakobson, 『Slavic Gods and Demons』, in: Selected Writings VII, Berlin 1985. Jiří Dynda, 『Slovanské pohanství ve středověkých latinských pramenech』, Prag 2017.
民族誌的資料状況
ヤリロに関する学術的研究は主として18・19世紀の民族誌的収集資料に依拠しています。Aleksander Afanasjewはその記念碑的著作「Poeticheskiye vozzreniya slavyan na prirodu」（3巻、1865年から1869年）において、ヤリロが直接的または間接的に登場するロシア・ウクライナの民話・歌謡・慣習報告を数百点収集しました。
Vuk Stefanović Karadžić（1787年から1864年）は並行してセルビア側の記録を収集しており、「Srpski rječnik」（ウィーン、1818年）と歌謡集にはセルビアおよびボスニアにおけるヤリロ劇の詳細な記述が含まれています。
ベラルーシとウクライナ・カルパティア地方では、Pavel Chubinski（「Trudy etnografichesko-statisticheskoi ekspeditsii」、1872年から1877年）と研究チームが多数の記録を収集し、死にて復活する植物神という像を補強しました。
Sergej Tokarevは「Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov」（1957年）においてこれらの資料を体系化し、学術的基盤の上に置きました。その著作は今日に至るまで東スラヴ宗教民族誌の標準的文献となっています。
フレイザーと「死ぬ神」
James George Frazerはその記念碑的著作「The Golden Bough」（12巻、ロンドン、1890年から1915年）において、ヤリロの伝統を世界規模の「死にて復活する神々」の複合体に位置づけました。
彼の比較宗教学的構成において、ヤリロ、アドニス、タンムズ、アッティス、ディオニュソス、オシリスは同一の構造類型の代表者として並べられています。毎年死んで復活し、自然のサイクルを体現する若い男性植物神という類型です。
フレイザーの構成は19世紀から20世紀初頭にかけて大きな影響力を持ちましたが、近年の宗教学では批判的な立場から捉えられています。Mary BeardとJonathan Z. Smithは、フレイザーの「死ぬ神々」がしばしば非常に異なる構造を持つことを示し、見かけ上の共通性は構築された深層カテゴリーにすぎないと論じました。
この批判はヤリロ研究にも及んでいます。Vladimir Propp、Mircea Eliade、そしてJiří Dyndaのような近年の研究者たちは、フレイザー的解釈を文化史的に精緻化された記述に置き換えようと努めてきました。
ヤリロ、マラ、そして季節の争い
民間伝承においてヤリロはマラ（Morena、Marzanna、Marenaとも呼ばれる）、すなわち冬と死の女神と繰り返し関連づけられます。
その関係は両義的です。ある物語では両者は春に婚姻し、ヤリロはマラとの間に来季の植物を生み出します。別の物語ではマラが真夏にヤリロを殺して冥界へ連れ去る殺し手として現れます。
春になると今度はマラが「燃やされ」または「溺れさせられます」。マルザンナ人形が冬の終わりに村を練り歩き、川または火で処分されるこの慣習は西スラヴおよび東スラヴに広く記録されています。
Vladimir ToporovとVyacheslav Ivanovは構造主義的比較神話学においてこの複雑な関係をスラヴ植物年の中心的神話として再構成しました。「Issledovaniya v oblasti slavyanskikh drevnostey」（1974年）はこの複合体の最も詳細な理論的考察を提供していますが、その極端な構造主義的方法論によりすべての細部が支持されるわけではありません。
聖ゲオルギウスとキリスト教的塗り替え
Roman Jakobsonらは、スラヴ世界における聖ゲオルギウス（Jurij、スラヴ語ではJurijまたはJuraj）のキリスト教的崇拝が多くの地域でより古いヤリロ崇拝に取って代わったという説を主張しました。
その根拠としては、ゲオルギウス祭日（ユリウス暦4月23日、つまりグレゴリオ暦では5月初旬）とヤリロ祭との時期的一致、聖ゲオルギウスの農村的・植物的象徴（農民・牧人・馬の守護聖人）、そして多くのスラヴ語において「Jurij」/「Juraj」と「Jarilo」が語音的に響き合うことが挙げられます。
この代替仮説は宗教史的には妥当ですが、個別の証明は困難です。Henryk Łowmiańskiは1979年にこれを慎重に受け入れ、Aleksander Gieysztor はより留保的でした。近年の研究はゲオルギウス＝ヤリロの関連を民衆的な習合と捉えており、教会による意図的な「ラベル貼り替え」に起因するのではなく、聖人暦とキリスト教以前の慣習の自然な融合によるものと見ています。
藁人形と植物神の焼却
男性植物神を体現する藁人形を燃やすかあるいは溺れさせる慣習は、東スラヴおよび南スラヴの民間伝統において例外的によく記録されています。ベラルーシ人、ウクライナ人、ロシア人、セルビア人、ブルガリア人、クロアチア人はそれぞれ独自の変形を持っています。
ベラルーシでは藁人形「Pochorony Jarila」（ヤリロの埋葬）が神の名と明示的に結びついています。ウクライナでは、この慣習がしばしば洗礼者ヨハネの祝日（6月24日）のクパラ祭と融合しており、植物と夏至の崇拝の結びつきを示しています。
中央ロシアの伝統には特別な変形として「コストロマ」の埋葬があります。コストロマという名の藁人形が村を練り歩き、嘆かれた後、燃やされるか溺れさせられます。コストロマはある資料ではヤリロの「姉妹」とされ、別の資料では独立した存在として描かれています。Sergej Maksimovは「Nechistaja, nevedomaja i krestnaja sila」（1903年）においてこれらの慣習の地域的多様性を詳細に記録しました。
インド・ヨーロッパ語族的比較の視点
インド・ヨーロッパ語族の比較という観点から、ヤリロはインドからスカンジナヴィアに至る若い男性植物神の複合体に属します。
ゲルマンのパンテオンではフレイル（植物・豊穣神）が構造的な対応例であり、ギリシア神話ではアドニス（アフロディテに愛された死にゆく若者）とディオニュソス（植物・ぶどう酒の神）、フリュギア・メソポタミア伝統ではアッティスとタンムズ、エジプト宗教ではオシリス（死にて復活する植物と冥界の神）がこれに相当します。
近年の宗教学は、これらの構造的並行性が必ずしも遺伝的な関連に起因しないことを強調します。「死ぬ神の類型」は直接的な歴史的連関を仮定することなく、植物サイクルという普遍的経験から説明できます。Vladimir Propp（「Russkie agrarnye prazdniki」、1963年）はスラヴの植物神話神話をこのように神話学的というよりむしろ人類学的に解釈しました。
現代における受容
ヤリロは19・20世紀のウクライナおよびロシア文学に繰り返し登場する人物です。
Aleksander Ostrowskiは春の童話劇「Snegurochka」（「雪娘」、1873年）に彼を重要な形で組み込みました。Nikolai Rimsky-Korsakovは1881年にこの戯曲を歌劇に編曲し、その中でヤリロは最後に太陽と春の神として現れます。この芸術的昇華はヤリロをロシアの高文化に確固として定着させました。
現代のロドノヴェリエ運動および一般的なスラヴ新異教主義においてヤリロは中心的な主要神の一柱です。その祭りは春の始まり（しばしば4月23日のゲオルギウス祭日または春分の頃）に執り行われ、植物の儀礼、焚き火、共同の食事をともないます。
この復活は宗教史的には新たな構成ですが、19世紀のスラヴの農民共同体においてなお息づいていた民間宗教的慣習の伝統に直接つながるものです。
