Тенгрі, небесний бог тюрків, монголів і сибірських степових народів

Тенгрі є найвищою за рангом божеством розлогого релігійного комплексу, що охоплює Внутрішню Монголію, центральноазійські степи та Південний Сибір і позначається в науці як тенгризм.

Релігієзнавчий термін є відносно пізньою конструкцією XIX-XX століть, однак саме явище, шанування безособового, незбагненного неба як вищої сили, простежується для тюрків (кьоктюрки), хунну, монголів Чингісхана та численних сибірських народів – якутів, бурятів і алтайців – у безперервній традиції.

Тенгрі не є антропоморфним богом і не є примхливим повелителем погоди; він радше збігається з видимим і невидимим небом одночасно.

У пізніших етнографічних джерелах він постає як один із кількох шарів багаторівневого пантеону, в якому також фігурують Ульген як небожитель верхнього світу і Ерлік-хан як владар підземного царства. Весь цей комплекс є частиною того, що наука об’єднує під поняттям сибірсько-тенгристської релігії.

Ім’я Тенгрі зафіксоване вже в найранніших китайських повідомленнях про хунну (III ст. до н. е.), де слово передається як чен-лі.

Це раннє свідчення позначає Тенгрі як одне з найдавніших релігієзнавчо засвідчених верховних божеств Внутрішньої Азії і дає дослідникам рідкісну точку опори з понад двотисячолітньою безперервною традицією. Рідко коли в історії релігій поняття можна простежити впродовж такого тривалого часу.

Ім’я Тенгрі збереглося практично в усіх алтайськомовних шарах: давньотюркське teŋri, монгольське tngri або tenger, якутське tangara, чуваське tură. Етимологія є дискусійною; поширена в тюркології версія пов’язує слово з алтаїзованим коренем зі значенням “високий, широкий, сяючий”.

Ґерард Клосон у своєму Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish (1972) висуває тезу про те, що слово первісно означало “широкий безмежний простір” і лише в релігійному вживанні набуло значення позначення верховного бога.

Показово, що в багатьох мовах слово несе подвійне значення небо і божество, – класичний випадок мовно злитої нумінозності, який феноменологія релігії описує також для dyaus (ведичне) або Zeus (Зевс).

Це злиття Ґерардус ван дер Лееув визначає як “втілення нумінозного”; воно є характерною рисою багатьох індогерманських та алтайських верховних божеств і принципово відрізняє Тенгрі від пізніших персоналізованих богів, зокрема Хормусти.

Кьоктюркські написи Орхону та Єнісею (VIII ст.) говорять про Köktürk Tengri, “Небесного кьоктюрків”, і вживають формулу Tengri yarlığı, “наказ неба”. Монгольський варіант засвідчує пізніше знаменитий зворот Мунхе Хух Тенгрі, “вічне синє небо”, у грамотах великих ханів.

У царській етнографії XIX ст. Тенгрі вводиться до наукового обігу дослідниками на кшталт Вільгельма Радлова як “верховний бог тюрків”; пізніші вчені, зокрема Жан-Поль Ру, розробили диференціації всередині цього поняття.

Самостійної іконографії Тенгрі так і не виробив. На відміну від персонально осмислених богів Внутрішньої Азії (наприклад, буддійських образів Махакали) Тенгрі залишається безобразним.

Де він все ж таки зображується – наприклад, у сучасних спробах “ре-тенгризації” в Казахстані та Киргизстані – звертаються до мотивів сонця, орла і вовка, які, однак, не продовжують жодної доісламської образотворчої традиції. Ця “безобразність” є феноменологічно значущою: вона типологічно зближує Тенгрі з іншими невидимими верховними божествами – старозавітним ЯХВЕ або китайським Тянь.

Його “місцем” є небозвід; його звуковим образом – грім, його знаком – синє денне світло. У шаманських піснях алтайців і якутів його закликають як Аар Тойон або Ürün Аар Тойон (“Білий Великий Пан”).

Шаманський бубон, розпис якого у багатьох племенах відображає тришарове світобудову, незмінно відносить Тенгрі до найвищого рівня; саме тулуп бубона, на думку багатьох дослідників (зокрема Мірча Еліаде у Le chamanisme et les techniques archaïques de l’Ekstase, 1951), є символічним конем, що несе шамана у верхній світ, “до Тенгрі”.

Вторинні символи, що з’являються в контекстах Тенгрі: білий орел (вісник неба), біле коня (їздова тварина шамана), дев’ятиступенева форма (дев’ять небес), золотий кілок (Полярна зірка, “небесний цвях”).

У сучасному казахстанському державному гербі Полярна зірка свідомо тлумачиться як тенгристська референція, що добре ілюструє напругу між історичною релігією та ідентитарно-політичною конструкцією. Це спостереження, за Марлен Ларуель (2007), належить до характерних рис нео-тенгризму.

Тенгрі рідко постає як діюча постать у наративній Міфологія. Його дія є радше фоновим порядком, ніж оповіддю. Там, де розповіді все ж вводять його в дію, це відбувається в космогонічних та легітимаційних міфах.

У монгольській Таємній історії (1240) Чингісхан легітимізується як обраний Тенгрі; його піднесення неодноразово обґрунтовується формулою Möngke Tengri-yin küchün-tür, “через силу вічного неба”.

Ігор де Рашевільц у своєму монументальному виданні Brill (2004) докладно опрацював точне слововживання та теологічну вагу цієї формули: вона передає не лише успіх, а й політичну відповідальність. Якщо хан зазнає поразки, Тенгрі відвернувся від нього.

Одне алтайське космогонічне оповідання, записане Вільгельмом Радловим у XIX столітті, змушує Тенгрі (тут у роздвоєній подобі Ульгеня) разом з Ерліком-ханом підняти землю з первісного моря, після чого Ерлік із пихи порушує порядок і засилається до підземного світу.

Ця форма оповіді, міф про пірнання Міф, пов’язує центральноазійську Міфологія із широкими палеосибірськими та північноамериканськими традиціями, що Мірча Еліаде витлумачив як свідчення циркумполярного прашару.

У єнісейських текстах часів Кок-тюрків (написи Більге-кагана Напис) чується скарга: “Тюрки були єдиним народом, коли Тенгрі вгорі і свята земля внизу дали їм державу”, топос заснування, що виводить політичну легітимність безпосередньо з неба.

Талат Текін у своєму стандартному виданні (1968) здійснив мовний розбір цих Напис і звернув увагу на теологічний характер їхньої формульної мови.

Історично культ Тенгрі був державним культом, а не храмовим. Святилищ у вузькому сенсі не існувало; поклоніння здійснювалося під відкритим небом – на гірських перевалах, біля кам’яних насипів обо або через спалення кінських і овечих жертвоприношень.

Хан виступав при цьому посередником, подібно до функції китайського тяньцзи, “сина неба”. На цю паралель Кероліна Гемфрі у Shamans and Elders (1996) наголосила особливо.

На народному рівні тенгристська віра змішувалася з розвиненою релігією допоміжних духів, у центрі якої стояв кам (тюрк.) або бöö (монг.): шаман. Шамани не зверталися до Тенгрі безпосередньо – він вважався надто далеким, – а вдавалися до допоміжних божеств, зокрема Умай, до духів предків або до духів-тотемів.

Тенгрі залишався невидимим гарантом світового порядку. Ця “відстороненість верховного бога” у феноменології релігій позначається як deus otiosus – концепт, широко розроблений Мірчею Еліаде, а після нього Раффаеле Петтадзоні.

З ісламізацією тюркського світу починаючи з X ст. термін Тенгрі частково переносився на Аллаха (пор. татарське Тәнгрә), частково витіснявся як язичницький пережиток.

На сибірській периферії та серед монголів культ зберігався довше; у буддистській Монголії з XVII ст. Тенгрі поступово накривався персоналізованими буддійськими верховними божествами, не зникаючи повністю. Вальтер Гейссіг детально описав це нашарування у Die Religionen der Mongolei (1970).

З наукової точки зору захисна практика в комплексі Тенгрі була не стільки проханням про зцілення, скільки актом підтвердження світового порядку: той, хто шанував Тенгрі, залишався в межах порядку, хто порушував його – випадав із нього. Апотропейні дії включали збереження “чистоти” священних гір (Богдо-гори), заборону забруднювати воду або вогонь, а також промовляння ритуальних вітальних формул на честь сонця і неба.

У домашній сфері Умай як богиня-мати і покровителька дітей перебирала на себе багато конкретно захисних функцій, які в інших релігіях приписуються самому верховному божеству. Тенгрі залишався далеким тлом, на якому всі ці менші захисні дії набували сенсу. Цей функціональний розподіл є значущим з погляду соціології релігії і був систематично описаний Владіміром Басіловим у Shamanism in Siberia (1984).

Особливою формою вшанування Тенгрі з апотропейним характером є ритуал овоо: на гірських перевалах насипають кам’яні купи, прикрашають їх синіми стрічками (хадак) і тричі об’їжджають навколо під час проїзду.

Усередині традиції ця дія тлумачиться як прохання про захист Тенгрі та місцевих духів; з наукового погляду вона залишається практикою, а не доведеним впливом. Це спостереження належить до класичних описових здобутків монголістики.

З феноменологічного погляду Тенгрі вписується в спектр так званих “найвищих істот”, систематично досліджений Вільгельмом Шмідтом у його дванадцятитомній Ursprung der Gottesidee (1912, 1955).

Структурно порівнянні: ведичний Dyaus Pitar, концепт грецького Зевса-Патера, субстрат давньоскандинавського Тюра, китайський Тянь і, в самому Сибіру, якутський Ürün Аар Тойон як спеціалізація верховного бога. Типологічні подібності виявляють також угорський Нум і фінський Уккон.

Однак на відміну від семітського бога-творця Тенгрі не є оповідно особистісним; він радше те, що Еліаде позначає як deus otiosus: “неактивний бог”, якому конкретне втручання більш чуже, ніж саме існування.

Дискусія навколо deus otiosus пронизує всю феноменологію релігій і була захищена Раффаеле Петтадзоні у L’essere supremo nelle religioni primitive (1957) проти Вільгельма Шмідта.

Релігієзнавчо особливо тісним є зв’язок із китайським Тянь: обидва поняття зливають небо і божество, обидва легітимують владу (“син неба” проти “обраного Тенгрі”), обидва залишаються безобразними. Чи існували між двома течіями історичні контакти і в якому напрямку вони діяли – залишається предметом тривалої дискусії в синології та тюркології.

З 1990-х років тенгризм переживає відродження, насамперед у Казахстані, Киргизстані та Внутрішній Монголії.

Такі автори, як Олжас Сулейменов і Нурмагамбет Аюпов, позиціонують його як “духовну альтернативу” ісламу та християнству; у Монголії він співіснує відкрито з тибетським буддизмом. Це відродження було критично задокументоване релігієзнавцями, зокрема Марлен Ларуель (2007).

Академічні дослідження тенгризму сьогодні є міждисциплінарними. Класичні імена – Вільгельм Радлов, Владімір Басілов, Жан-Поль Ру, Андрей Знаменський, а для монголів – Ігор де Рашевільц із його коментованим виданням “Таємної історії”.

Мірча Еліаде у своїй праці про шаманізм закріпив Тенгрі як приклад верховної істоти, якій бракує активної шаманської діяльності; Робер Амайон пізніше критично переглянула цю точку зору у La chasse à l’âme (1990).

З наукової перспективи слід зазначити, що сучасний нео-тенгризм є модерним переоформленням і не повинен ототожнюватися з історичним степовим тенгризмом. Дослідники застерігають від наївної ідентифікації і закликають до ретельного розшарування джерел.

Декілька дослідницьких дискусій визначають вивчення Тенгрі донині. По-перше: чи був Тенгрі спочатку єдиним верховним богом чи збірним поняттям для цілого небесного шару? Монгольське уявлення про “99 Тенгрі” (33 західних білих, 44 східних чорних, плюс 22 проміжних) вказує на множинне поняття, тоді як давньотюркські написи радше свідчать про однину.

Вальтер Гейссіг детально вів цю дискусію у Die Religionen der Mongolei (1970).

По-друге: як слід осмислювати співвідношення між Тенгрі і шаманізмом? Робер Амайон заперечувала тезу Еліаде, що шаманізм є самостійною “архаїчною технікою екстазу”, стверджуючи, що він є частиною широкої мисливської та родової економіки; у цій моделі Тенгрі є радше фоновим порядком, аніж метою.

По-третє: яку роль відіграли іранські впливи? Хотанське і согдійське посередництво злило концепти на зразок Ахура Мазди з Тенгрі, що стає помітним у пізньому комплексі Хормусти. Тут видно, наскільки складно розмежувати “автохтонного” і “синкретичного” Тенгрі – методологічне питання, що зрештою є актуальним для всієї релігійної історії Внутрішньої Азії.