Буга, верховний бог і владика всесвіту евенків-тунгусів

Евенки (раніше називані тунгусами) живуть у Східному Сибіру між Єнісеєм та Тихим океаном.

У їхній релігії Буга (в деяких діалектах Бога, Буя, Бува) є поняттям, що водночас означає “небо”, “світ”, “всесвіт” і “верховний бог” – примітне мовне ущільнення, яке детально проаналізував іраністський історик релігій Сергій Широкогоров у своїй класичній праці Psychomental Complex of the Tungus (1935).

У межах сибірсько-тенгристської традиції Буга є дуже давнім, імовірно алтайсько-палеосибірським шаром; деякі дослідники (Анісімов) вбачають у ньому найпервісніший вияв взагалі. Евенки розмовляють тунгусо-маньчжурською мовою, що мовно відокремлює їх від тюрко-монгольського світу Тенґрі – цікавий прикордонний випадок.

Буга є особливо цінним для релігієзнавства, оскільки Сергій Широкогоров у 1910-х роках здійснив надзвичайно детальне польове дослідження серед евенків на Амурі; його праця є етапною для вивчення шаманізму і надає один із найкращих матеріальних корпусів для релігії корінного народу Сибіру загалом.

Слово буга є тунгуським і не піддається однозначному етимологічному поясненню. Споріднені форми трапляються в маньчжурській мові (боγо, “світ”) та в деяких діалектах евенської мови.

Релігієзнавчо вирішальним спостереженням є тотожність слова і речі: Буга – це не істота, яка живе на небі, а Буга є небом і водночас світом.

Це семантичне ущільнення є особливо цікавим з феноменологічного погляду, оскільки являє собою ступінь до розмежування нумінозного і конкретного – передформу того, що пізніше концептуалізується як “верховний бог”. Широкогоров розробив тут цілу теорію “психоментального злиття”.

У маньчжурській традиції, мовно спорідненій з евенкійською, боγо пізніше вживається як спеціалізоване позначення “світу” без збереження конотації верховного бога. Ця спеціалізація відповідає буддизації маньчжурів у часи династії Цін.

Як і Тенґрі, Буга не має власного візуального образу. Проте шаманські бубни евенків відображають три рівні світу (верхній, середній, нижній) та світове дерево, що проростає крізь них; на верхньому рівні Буга інколи представлений як символічне сонце з променистим колом.

Евенкійські шаманські костюми з колекцій Російського музею етнографії (Санкт-Петербург) та Музею антропології та етнографії (МАЕ) демонструють дуже вишукані залізні підвіски, релігійне значення яких задокументував Широкогоров у своїй основоположній праці. Сам Буга на костюмах безпосередньо не зображений, але представлений через верхній мотив сонячного диска.

Уявлення евенків про світове дерево типологічно порівнянне з ведичним ашваттха та північногерманським Іґґдрасілем, що Еліаде тлумачив як свідчення про універсальний досвід “Axis Mundi”.

Анісімов (1958) задокументував евенкійську оповідь про творення, у якій Буга просить качку дістати мул із первісного моря, щоб створити з нього землю – класичний сибірський мотив занурення, який ми знаходимо також у Ульгена.

В евенкійських варіантах як суперник або брат нерідко з’являється шкідливе божество (Харгі), що вписується у функцію Ерлік-хана.

Друга оповідь розповідає, як Буга посилає перших шаманів: він “розщеплює” людину і вкладає в одну половину здатність бачити інший світ. Ця оповідь про розщеплення є релігієзнавчо ключовим міфом для практики ініціації евенкійських шаманів.

Третя оповідь описує, як Буга встановлює світове дерево: велетенський стовбур модрини, коріння якого сягає підземного світу духів Харгі, а крона несе сонячне колесо. На цьому дереві шаман верхи вирушає до верхнього світу, нерідко за допомогою символу коня-бубна.

Евенки не знають храмового культу, натомість практикують постійне звертання: перед полюванням, перед далекою дорогою, біля вогнища згадується Буга; при цьому у вогонь кидають трохи тютюну або жиру. Шамани у своїх піснях підтримують зв’язок між Бугою та трьома рівнями світу, що Еліаде описав як взірцевий приклад класичного шаманізму.

Евенкійське шаманське знання традиційно передавалося усно, часто від матері до доньки або від батька до сина. Радянські репресії 1930-х років сильно перервали ці лінії передачі; Г. М. Василевич у праці Ewenki (1969) змогла задокументувати ще кількох останніх практиків.

У сучасній практиці комплекс Буги переживає відродження в Евенкійському автономному районі та в деяких поселеннях Республіки Саха. Молоді практики звертаються до записів Широкогорова – примітний випадок, коли західна академічна етнографія стає джерелом для корінного релігійного відродження.

Науковий опис: апотропейні практики стосувалися насамперед шкідливих духів Харгі (часто позначуваних як шкода “Буга-тунгусів”, оскільки їх розуміють як тіньову сторону Буги): спалювання певних трав’яних тварин біля вогнища, носіння невеликих кісткових підвісок, встановлення різьблених “фігур-охоронців” (севен) на роздоріжжях.

Фігури севен є одним із найхарактерніших елементів евенкійської матеріальної культури. Це нерідко невеликі різьблені дерев’яні ляльки зі вставленими очима, що прикріплюються до опорних стовпів, дерев або порогів. Вони вважалися “оселею” менших духів-помічників, що діяли за дорученням шамана.

Особливою практикою є чура–ритуал: перш ніж увійти в незнайоме місце, кидають жменю тютюну або дрібну монету в сніг чи на землю з зверненням “Буга, зроби мене малим”. Ця форма ввічливості стосовно всесвіту є класичною анімістичною схемою.

Уявлення про Бугу споріднене зі старосибірським Нум самодійців і типологічно порівнянне з китайським Тянь – в обох випадках небо і верховне божество зливаються в одному понятті. Функціональні паралелі існують з полінезійськими поняттями Мана/Атуа без генетичного зв’язку між ними.

Специфічна особливість евенків полягає у злитті “всесвіту” і “верховного бога” в одному слові, що виходить навіть за межі полісемічного вокабуляру Тенґрі. З релігієзнавчого погляду Буга є крайнім випадком злиття нумінозного та конкретного.

У південносибірському порівнянні Буга найближчий до Тенґрі і менш схожий на Ульгена, який уже набув більш особистісного образу. Ця відмінність уможливлює шарово-хронологічну гіпотезу: Буга, можливо, представляє давніший шар.

Класичні праці: Sergei Shirokogoroff: Psychomental Complex of the Tungus (1935); A. F. Anisimov: Religia ewenkov (1958); Мірча Еліаде зробив тунгуського шамана прототипом своєї моделі “класичного шаманізму“. Робер Амайон та Андрій Знаменський пізніше критично переглянули цю модель і виступили за більше врахування місцевих евенкійських категорій.

Г. М. Василевич, радянська дослідниця, у праці Ewenki (Ленінград 1969) представила найбільшу радянську монографію з евенкійської релігії. Незважаючи на ідеологічне забарвлення, вона залишається незамінним матеріальним корпусом.

Три наукові питання визначають дискусію про Бугу. По-перше: чи представляє Буга до-тенгристський шар, у якому “всесвіт” і “верховний бог” ще не були розмежовані? Анісімов і Широкогоров підтримують це прочитання; пізніші дослідники (Амайон) надають перевагу більш релятивному підходу до моделей.

По-друге: як евенкійська практика співвідноситься з гіпотезою дене-єнісейської мовної родини, що постулює певну спорідненість евенків з північноамериканськими атабасками? Якщо ця гіпотеза підтвердиться, релігія Буги мала б демонструвати циркумполярні розгалуження.

По-третє: яке майбутнє чекає на сучасне відродження Буги в Евенкійському регіоні з огляду на масивний тиск гірничодобувної промисловості та нафтовидобутку? Тут релігієзнавство переплітається з екологічною і політичною актуальністю.

Особливого поглибленого розгляду заслуговує роль Сергія Широкогорова у дослідженні Буги. Широкогоров (1887-1939) був російським етнографом, який після Жовтневої революції пішов на еміграцію і з 1922 року викладав у Китаї.

Його головна праця Psychomental Complex of the Tungus (Шанхай 1935) є однією з перших книг, що систематично реконструює незахідну релігійну систему з внутрішньої перспективи практиків.

Широкогоров увів поняття “шаманізм” як науковий термін на основі тунгуського šaman. Це термінологічне рішення мало значні наукові наслідки: воно перетворило локально-тунгуське поняття на універсальну категорію. Андрій Знаменський у праці Shamanism and Western Imagination (2007) критично простежив цю універсалізацію.

Сучасне дослідження Буги перебуває в амбівалентному відношенні до Широкогорова: з одного боку, його матеріал незамінний, з іншого – в його концепції “психоментального злиття” прихована есенціалістська передумова, яку сучасна релігійна етнологія критично осмислює.

Хто бажає вивчити комплекс Буги в його широті, знайде на оглядовій сторінці Сибірсько-тенгристська традиція найважливіші перехресні посилання на споріднені постаті, як-от Тенґрі (тюркська паралель) та якутські світлоносні істоти айи.

Psychomental Complex of the Tungus Сергія Широкогорова (1935) є найважливішим першоджерелом. Religia ewenkov А. Ф. Анісімова (Москва 1958) – найважливіший радянський синтез. Ewenki Г. М. Василевич (Ленінград 1969) доповнює картину великим масивом матеріалу.

Щодо циркумполярного контексту варто звернутися до праці Робер Амайон La chasse à l’âme (1990) та Андрія Знаменського Shamanism and Western Imagination (Oxford 2007). Ці дві праці є найважливішими коректурами класичної моделі Еліаде.

Особливого вивчення заслуговує роль Буги в евенкійській шаманській ініціації. Широкогоров у Psychomental Complex of the Tungus (1935) детально описав кілька ініціацій: майбутній шаман проходить через фазу важкої “шаманської хвороби”, що тлумачиться як ініціація – класична модель, яку Еліаде узагальнив як “ініціатичну смерть і воскресіння”.

Буга постає в цій ініціації як вищий замовник: він посилає ініціаційну хворобу, “розщеплює” ініціанта, навчає його подорожі крізь три рівні світу. Ця функція є релігієзнавчо тією моделлю, на якій збудована циркумполярна дослідницька традиція ініціації.

Робер Амайон критично переглянула цю модель у праці La chasse à l’âme (1990): вона тлумачить евенкійську ініціацію не стільки як “містичний досвід”, скільки як соціально-економічну переговорну практику. Обидва прочитання мають своє обґрунтування і доповнюють одне одного.

У дослідженні Буги виникає кілька методологічних проблем. По-перше: піонерська праця Широкогорова є методологічно вражаючою, але позначена його емігрантським статусом і теоретичними передумовами. Андрій Знаменський критично простежив ці передумови.

По-друге: радянські репресії 1930-х років сильно зашкодили евенкійській шаманській традиції; те, що ми спостерігаємо сьогодні, є реконструкцією на основі етнографічних текстів. Ця реконструкція потребує самостійного релігієзнавчо-соціологічного дослідження.

По-третє: евенкійська мова сьогодні перебуває під загрозою; разом з нею зникає і безпосередній доступ до вокабуляру та уявлень, пов’язаних з Бугою. Мовна та релігієзнавча консерваційна політика стають тут спорідненими проблемами.

Евенкійська мова за класифікацією ЮНЕСКО є “під загрозою”; сьогодні вона має лише кілька тисяч активних мовців, переважно в Російській Федерації та Північному Китаї. Разом із мовою зникає і безпосередній доступ до вокабуляру Буги та тонких диференціацій евенкійської релігії.

Кілька ініціатив намагаються зупинити цю втрату. Російська академія наук (Інститут мовознавства) та Університет Улан-Уде здійснюють програми документації; у Китайській Народній Республіці існує аналогічна спроба для маньчжурсько-тунгуської мовної родини.

Це є науково значущим, оскільки релігія і мова тісно переплетені. Втрата евенкійського слова буга означала б і втрату специфічного релігійного поняття. Мовне та релігійне збереження стають тут спорідненими проєктами.

Циркумполярна порівняльна перспектива показує Бугу як ланку широкої родини “верховних богів всесвіту”, що простягається від Скандинавії (саамський Радіен) через Сибір (самодійський Нум, евенкійський Буга) до Північної Америки (алгонкінський Маніту, інуїтський Сіла). В усіх випадках небо, всесвіт і верховне божество зливаються в одному понятті.

Це циркумполярне розгалуження є предметом інтенсивних досліджень. Юха Пентікяйнен у праці Shamanism and Culture (1998) дав систематичний огляд; Міхай Гоппал у Shamans and Traditions (2007) розширив угорський та сибірський порівняльний аспект.

Чи йдеться про генетичну спорідненість (палеосибірські субстрати, що поширилися в усіх напрямках) або про типологічну конвергенцію (однакові функції за однакових екологічних умов) – залишається дискусійним. Буга є одним із найбагатше задокументованих прикладів.

Евенкійська релігія тісно переплетена з економікою оленівництва в тундрі. Буга є тут водночас верховним богом і “власником” оленів – без його дозволу жодного оленя не можна полювати. Ритуальне звернення до Буги перед полюванням є тому не лише побожністю, але й економічною практикою.

А. Ф. Анісімов детально описав це переплетення у праці Religia ewenkov (1958). Воно вписується в ширшу релігієзнавсько-антропологічну традицію, яка розглядає релігію та економіку не як окремі сфери, а як інтегрований життєвий процес.

У сучасній Російській Федерації евенкійська тундрова економіка масово перебуває під загрозою через гірничодобувну промисловість, нафтовидобуток і зміну клімату. Разом з нею під загрозою опиняється і комплекс Буги – дослідницька галузь релігійної екології найвищого значення.